Christoffers grubblarblogg

Ondskan och Gud

2010-02-07T19:57:00.019+01:00

Jag funderar över teodicéproblemet; problemet att en alltigenom god, allvetande och allsmäktig Gud kan tillåta tillvarons ondska. Om Gud är allgod kan Gud inte vilja ondskan. Om Gud är allvetande känner Gud till ondskan. Om Gud är allsmäktig har Gud, så tycks det, förmåga att förhindra ondskan.

Ett problem med problemet är otydligheten angående vad ondska närmare bestämt är. Om teodicéproblemet ska kunna utgöra en invändning mot en traditionell kristen Gudsbild, kan det onda uppenbarligen inte tolkas i hedonistiskt, preferentialistiskt, eller perfektionistiskt konsekvensetiska termer, inte heller i kantianska termer, rawlsianska eller lockeianska. Aldrig har man nämligen inom Kyrkan omfattat dessa moralteorier, varför Guds godhet inte kan ses som en viljeinriktning hos Gud att följa kunskapens, förmågans och det kategoriska imperativets föreskrifter, osv. Att förutsätta giltigheten av en sådan moralteori och i kraft av densamma påpeka Guds bristande godhet, då världen inte väl harmonierar med moralteorins krav, är inget annat än infantilt.

Snarast tycks man inom Kyrkan ha omfattat skilda former av naturrättslig etik; platonsk, stoisk och aristotelisk osv. Guds godhet måste därför tolkas i termer av dessa. För att teodicéproblemet ska kunna utgöra en invändning mot (den traditionella kristna) gudstron måste därför tillvarons ondska tolkas på samma sätt; annars råder såklart ingen motsägelse.

Privationsteorin tror jag därför är ett någorlunda gott försvar. Enligt privationsteorin finns inte det onda, i meningen att det inte är något man kan ta på, det har ingen egen substans, även om ondskan kan vara mycket påtaglig! Närmare bestämt innebär teorin att man inte kan peka ut något som i sig ont. För Augustinus tycks detta innebära att ondskan är frånvaron av det goda, på samma sätt som köld är en frånvaro av värme. För Thomas tycks det innebära att ondskan är en frånvaro av det tillbörligt goda; dvs. man kan förvisso ta på "det onda", men i sig är det inte ont, i sig är det gott, det befinner sig bara i fel sammanhang (ungefär som saltsyra inte i sig är ont, utan gott, det kan användas till många goda ändamål, men det är ont då det befinner sig i ansiktet på den förtryckta kvinnan; det har egentligen inte där att göra!)

Denna teori, vill jag mena, räcker dock inte till. Man kan fråga sig varför det då finns en sådan oordning. Kunde inte Gud strukturerat tillvaron på ett bättre sätt, fått saker och ting att hålla sig på sina respektive tillbörliga platser? Det är därför som somliga drar till med Den Fria Viljan.

Dessa tycks resonera ungefär följande: Kärlek är något gott. Det är pga. kärlek som Gud skapar världen; Gud vill kärleksfulla varelser. Kärleken förutsätter dock frihet; endast en handling utförd i frihet är utförd i kärlek, det man har tvingats till har man inte utfört av kärlek. En värld där absolut ordning garanteras, där allting alltid och överallt är gott, skulle inte frihet kunna råda. Om människor inte förmådde utföra onda handlingar skulle de inte vara fria, och därför skulle de aldrig handla i kärlek! Inget gott utan det ondas risk. Om man inte har förmåga att hata och handla ont, har man inte förmåga att älska och handla gott. Gud kan därför aldrig garantera det goda, för om Han gör så tippar det till sist över, varför det inte finns något gott. Kärlek, det är liksom att göra något endast av nåd, endast därför att man älskar, utan krav på betalning, utan att man har drifter därtill. Man bara gör, helt enkelt.

Detta argument tycks mig faktiskt ganska dåligt. För det första: Vad är kärlek? Kanske kan man säga att kärlek är viljeinriktningen att den andre blir till. I så fall kan man också älska, även om man tvingas till det. Det determinerade rådjuret älskar sitt kid, skyddar det från faror, diar det, fostrar det. Men rådjuret har ingen fri vilja. Ändå älskar det. För det andra: När är man fri? Jag tror att argumentet om den fria viljan, där man tar den fria viljan som utgångspunkt i sin argumentation, så att säga överbetonar den fria viljans innebörd. Man tycks mena att fri vilja innebär en absolut oinskränkt förmåga att bestämma sitt handlande, en förmåga att liksom ifrån intet forma sina viljeinriktningar och dispositioner. Men en sådan nästintill existentialistisk syn på den fria viljan tycks leda till nihilism; det finns då inget som motiverar det ena, snarare än det andra.

Om man däremot tolkar den fria vilja i utvärderande bemärkelse, vilket förefaller mig rimligare, dvs. snarare tolkar den fria viljan som en förmåga att utvärdera vilket alternativ som tycks bäst, då är man ofri snarare än fri i den mån man väljer det onda. Att tyckas bäst innebär då något i stil med "motsvarar mitt behov", eller "harmonierar bäst med mina böjelser", eller båda tillsammans. Om jag då gör det onda, gör jag något jag egentligen inte skulle vilja om jag bara tänkte efter lite mer. Det tycks gott, men det är det inte. Då har jag bedragit mig själv och är inte riktigt fri. Total frihet innebär då den totala oförmågan att göra ont; i den mån jag gör det onda är jag ju inte fri!

Jag tror fortfarande att Den Fria Viljan kan utgöra ett försvar för Guds existens, trots världens uppenbara ondska. Dvs. då det kommer an på den ondska som människan själv är upphov till. Den andra ondskan, den som beror på naturliga orsaker som vulkanutbrott, smittohärdar, missväxt osv. är såklart ett större problem.

Den Fria Viljans Försvar tror jag man måste tolka på följande sätt: Kan en varelse som människan ens existera utan fri vilja, om den fria viljan tolkas i utvärderande bemärkelse? Jag tror inte det. Varför inte? Nej, för hur skulle en sådan fri vilja fungera i praktiken? Som sagt innebär den förmågan att utvärdera olika alternativ, ett utvärderande som får en praktisk slutsats, efter vilken människan sedan handlar, i den mån denne har förmåga till detsamma. För att ett sådant utvärderande ska kunna ske, måste människan uppenbarligen ha en förmåga att tänka över tiden; annars kan hon nämligen inte jämföra olika alternativ. Att jämföra på ett sådant sätt kräver nämligen att kunna tänka: "I en möjlig framtid kan jag göra si, i en annan möjlig framtid kan jag göra så. Men vilket av dessa är bäst?". Om man inte kan tänka över tiden, kan man inte jämföra på detta sätt. Om man inte kan jämföra på detta sätt, finns inga alternativ öppna och man är tvångsmässigt inriktad mot detta enda alternativ man kan föreställa sig. Då har man inte någon fri vilja. Man måste därför fråga sig: Kan intelligenta människor ens existera utan den fria viljan?

Man måste sedan också fråga sig: Vad krävs för att en varelse ska kunna äga fri vilja; dvs. vad krävs för att en varelse ska kunna tänka över tiden? Det tycks mig som att man måste vara självmedveten. Man måste vara medveten om att man är en individ, skild från andra individer, att ens upplevelse av tillvaron och tankeprocesser är just ens egen upplevelse av tillvaron och tankeprocesser och inte någon annans. Vad självmedvetenhet närmare bestämt innebär, är över min nuvarande förmåga att avgöra. Men låt oss anta nämda, något luddiga, innebörd. Det tycks mig nämligen att densamma är nödvändig för att man som människa ska kunna tänka över tiden. Om jag inte är medveten om mig själv, tycks det mig inte som att jag kan bli medveten om att jag existerar vid ett visst bestämt Nu, ögonblick, och att detta nu är skilt från andra nu, framtida och passerade. Om jag är självmedveten och vet att jag existerar vid ett visst bestämt nu, vet jag också att jag har existerat vid flera passerade nu; då räknar jag det som min kropp har åstadkommit i dessa tidigare nu som Mina handlingar, jag tar åt mig ansvar för dem; Jag är den Person som har utfört dessa handlingar. Då jag kommit till insikt om denna min historiska karaktär, vet jag också att jag kommer att existera i flera framtida nu; det finns saker jag inte ännu har gjort, men kommer att kunna göra. Vips! Så har jag erhållit en fri vilja. Jag kan tänka över tiden, föreställa mig flera alternativ, utvärdera dessa och i denna mening handla fritt.

Kanske kan man därför tänka sig att människans självmedvetenhet, och alla andra varelsers självmedvetenhet, i sig implicerar den fria viljan. Så fort jag blir medveten om mig själv får jag en fri vilja. Där självmedvetenheten är, där är den fria viljan, där självmedvetenheten inte är, där är determinismen. Där determinismen är, där är inte självmedvetenheten. Kanske kan man därför tänka sig, att om Gud velat garantera tillvarons ordning hade Gud inte kunnat skapa personliga, självmedvetna varelser. En värld med total ordning, total tillbörlig godhet, hade därför varit en värld utan personer. En värld med högst begränsad, om ens någon, intelligens. (Hur mycket av människans kunskap, hur mycket av det stoff hennes intelligens behandlar, är inte beroende av den tidstänkande förmågan?)

Knäckfrågan är därför den om varför Gud valde att skapa världen. Skapade Gud världen för att låta människor ingå en personlig relation med honom, så måste Gud ta risken till den ondska som uppstår ur fria varelsers handlande. Om Personen Gud skapar för att dela med sig av sig själv, för att låta personliga varelser ta del av den salighet Gud i sin treenighet finner i sig själv, då måste Gud ha riskerat det fria onda. Utan denna risk inga personer, och därmed inte deltagande i Gud. Utan denna risk, ingen kunskap om Gud; för, kan man ens nå den teoretiska övertygelsen om Guds existens utan förmåga att tänka över tiden? Om inte, kan man inte heller ingå en personlig, hängiven relation med Gud.

Det är som bekant bäst att låta sådden växa med ogräset. Att dra upp ogräset riskerar att god sådd går förlorad. Det är därför bäst att vänta; Herren säger ju så själv. Utan att riskera ogräset, och utan att acceptera det då det väl har uppstått, ingen Guds avbild. Utan Guds avbild, inget skäl att skapa. Utan skäl att skapa, ingen skapelse.

Om statligt styrda samfunds bekännelseskrifter

2009-10-24T14:39:00.000+02:00

Det tycks mig tämligen vanligt att, bland den troende intelligentsian, betrakta religiösa föreställningar blott pragmatiskt, blott som en utan teoretiska anspråk utövad verksamhet. Religionen, det är något man hänger sig åt därför att man mår bra därav. Stora summor ur den statliga kassan går till ett sponsrande av dessa teologers forskning. Tämligen i onödan om jag får säga det själv; det är knappast på det sätt de "vanliga troende", den stora massan av kyrkobesökare, tror. Men, det ligger i tiden att som intellektuell kristen omfatta sådana uppfattningar, ty det ligger då nära till hands att säga att "vi ju egentligen tror på samma sak allihop, vi judar, kristna, muslimer och hinduer". Ja, det tycks vara ett tidsandans obevekliga krav. Inte sällan penslas dessa uppfattningar in i en sedlighetens fernissa, man menar att religionen då lättare driver på sådant som kvinnlig frigörelse från patriarkatets förtryck, ett öppnare och mindre fördomsfullt sexuellt samhällsklimat och såväl det ena som det andra, man vill inget annat än "allas bästa", att uppfattningen därmed tycks avge en den klara moralens glans.

Var uppfattning om hur verkligheten, verkligen, är kastas överbord. Man menar sig tro det man tror, inte därför att man tror det vara sant, utan därför att det får goda konsekvenser; därför att det fyller feministiska, konservativa, sexualliberala, Gud-vet-vad, syften. Om man ur detta skulle formulera en bekännelseskrift skulle den i korthet lyda just "Jag bekänner detta (som t.ex. att Gud finns) men inte för att jag tror det är sant, utan därför att det tjänar vissa av mig gillade pragmatiska syften". Religiösa av en sådan uppfattning blir således ateister; Gud antas ej längre finnas som en av mig oberoende entitet (och jo: man kan tala om en medvetandeoberoende verklighet!).

Hur skulle då bekännelseskriften se ut för ett av en demokratisk stat styrt religiöst samfund? Något i stil med ovanstående, såklart. "Vi tror det vi tror, inte därför att vi menar det vara sant, utan därför att de medelst demokrati valda statliga representanterna har bestämt detsamma." Sanningen har således övergivits, dumpats överbord. Ett sådant samfund bekänner det det bekänner inte därför att det antas vara sant, utan därför att så har bestämts medelst demokratisk metod. Gud antas således inte existera som en medvetandeoberoende entitet. Tron på Gud bekänns blott i den mån så har bestämts av majoriteten. Men, om Gud finns på ett medvetandeoberoende sätt, ja då finns Gud alldeles oberoende av vad folk tycker. En sådan medvetandeoberoende Gud bekänns dock inte av de statligt styrda samfunden, det går inte, av ovan nämnda skäl.

Detsamma gäller för vart demokratiskt styrt samfund. Om det bekänns vilket bestäms av majoriteten har det yttersta sanningsanspråket upplösts till intet. Ett demokratiskt styrt samfund kan förvisso undkomma problemet, genom att mena sig vara styrt av den medvetenadeoberoende Guden, men då har man också kraftigt begränsat det om vilket man kan rösta. Man kan då aldrig, under inga som helst omständigheter, rösta mot de för demokratin motiverande skälen; dvs. Gud och Guds vilja. Detta sätt att undvika problemet gäller dock inte för ett statligt styrt samfund. Där finns knappast ett sådant anspråk. Det varken expliceras eller impliceras.

Förvisso kan den enskilda troende bekänna tron på en sådan alltid existerande Gud, men det är inte samfundets officiella bekännelse.

Om apostoliska vigningar

2009-10-22T19:36:00.002+02:00

Jag resonerar ungefär på följande sätt:

När har en sakramental eller sakramentalliknande vigning giltighet, ur ett kristet perspektiv? Jag vill mena, och har goda skäl för detsamma, att två krav måste uppfyllas: 1. Det måste viljas av Gud, 2. Klerken måste anse sig agera på Guds uppdrag och i enlighet med Guds vilja.

Således: Det som inte är instiftat av Gud och i enlighet med Guds vilja, har inte en sakramental eller sakramentalliknande giltighet. Dessutom, om celebranten inte anser sig agera på Guds uppdrag och i enlighet med Guds vilja, som om denne tvingats därtill, har det inte en sakramental eller sakramentalliknande giltighet.

Varför måste klerken instämma i punkt två? Det har att göra med referens. Den yttre riten är blott språkliga tecken, och kan därför översättas till andra språk och utformas på skilda sätt. Ritens intension måste dock vara "Guds vilja", ty det är alltid Gud som agerar i och genom klerken, klerken agerar aldrig själv. Gud anses av de kristna kalla människor till frivillig tjänst. Klerken tjänar Gud så länge denne frivilligt underordnar sig Guds vilja. Klerken tjänar dock inte Gud om denne inte frivilligt underordnar sig denna vilja. Sakramenten utgör en del av denna tjänst. Om således klerken inte genom riten frivilligt anser sig underordna sig och utföra Guds vilja, är det inte en tjänst.

Riten är bara språkliga tecken, och är således vad klerken avser med dem. Riten har inte i sig något verkan, annan än att den skapar subjektiva emotioner genom sin suggestiva karaktär. Om klerken inte med den avser att förräta ett sakrament i enlighet med Guds vilja, förrättar inte heller klerken ett sakrament.

Om då Petrus Magni tvingades till vigningen, och alltså inte utförde den därför att han trodde den vara i enlighet med Guds vilja, då kan jag inte se den som giltig.

Pest eller kolera (eller lungcancer eller gula febern eller...)

2009-10-17T10:13:00.003+02:00

Att smittas av pest är inte bra.

Varför?

Man kan säga, att det goda för människan, det är att förverkliga sin potential; i vilket innefattas sådant som bibehållande av hälsa, men även mer därtill. Det goda för människan, det är att hon för en vandel identisk med sina genuina böjelser (eller snarare: de behov på vilka böjelserna är grundade). Sjukdom som pest förstör och förhindrar detta förverkligande.

Att smittas av pest är därför inte bra. Inte heller blir det pestsmittan bättre om jag fått välja mellan densamma och kolera. Detsamma gäller för koleran; den blir inte bättre i kraft av att den utgör ett alternativ till pesten.

Varför?

Man kan säga, att ingenting blir gott endast i kraft av att man väljer det. Om alternativen för sig är dåliga, blir de inte bättre endast därigenom att de förekommer tillsammans, såsom varandes alternativ till varandra. Om alternativen är dåliga, så är de dåliga. Alternativen blir inte bättre, i kraft av att jag kan välja mellan dem, och välja just ett av dem.

Dåliga alternativ blir därför inte bra, endast i kraft av att de utgör alternativ. Inte heller blir dessa alternativ bra, om man valt dem, och de förekommer tillsammans med ett för människan tillbörligt alternativ (som ett vaccin mot svininfluensa).

Varför?

Man kan säga, att om det goda för människan är att hon för en vandel i enlighet med sina (människans) behov, då förblir alternativen pest och kolera dåliga, även då de förekommer tillsammans med det tillbörligt goda alternativet som är ett vaccin mot svininfluensa.

Etter värre blir situationen för den människa som har att välja mellan alternativen, om denne inte förstår vad alternativen innebär, eller vad denne själv har behov av. Den människa som har fullkomlig kunskap om alternativens innebörd, och som dessutom har full kunskap om sina egna behov, kommer tvivelsutan att välja det för denne själv tillbörliga alternativet: vaccinet. Men den människa som famlar i ett okunskapens mörker, som inte förstår alternativens innebörd och som inte heller har kunskap om sig själv, kan mycket väl tänkas välja det alternativ som är skadligt för denne.

Åter etter värre blir situationen för denne, om de dåliga alternativen marknadsförs av det omgivande samhällets skilda medieformer. Pest utmålas i dagspressen som livets fullkomning; kolera i barnreklamen som den åkomma ingen klarar sig förutan; på radion utbasuneras budskapet att lungcancer och gula febern borde utgöra ett självskrivet inslag i människors tillvaro. En i detta samhälle levande, av okunskap drabbad människa, kommer i ett sådant samhälle att välja det alternativ vilket förstör hennes liv. Samhällets ekonomiska motors bränsle förutsätter att medborgarna väljer dessa enkla, fastän otillbörliga alternativ. Det dyra vaccinet, det skulle underminera och förslöa; det skulle vara som att hälla socker i tanken. Det skulle ju förutsätta ett omfattande bildningsarbete. Nej, det sätt på vilket man bör arbeta är att endast ta hänsyn till det empiriskt mätbara; produktionen bör maximeras, kapitalet bör flöda, mängder av alternativ bör stå till buds. Talet om det ena alternativet såsom varandes bättre än det andra, det går inte att empiriskt mäta. Därför finns det inte. Därför bör det inte beaktas.

Dessutom; om någon med erfarenhet, om någon godhjärtad sate med insikt om människors bästa och vilka alternativ som svarar mot detta bästa, skulle dra väljarna upp ur denna disiga dal för att placera dem inför rätt alternativ, ja då har denne agerat fel; denne har då kränkt människans naturgivna rätt att välja. Ty som vi alla vet står det i naturordningen skrivet, att valfriheten är det fundament på vilket all moral, på vilket var uppfattning om vad som rätt och riktigt är, vilar. Att tala om något alternativ såsom varandes bättre än något annat; det går inte. Allt är lika godtyckligt. Saker och ting blir gott, blott i kraft av att det väljs. Eller har vi ovan bevisat denna uppfattning vara fel?

Det tycks faktiskt inte som att otillbörliga och därmed dåliga alternativ blir bättre, endast i kraft av att de förekommer som alternativ tillsammans med tillbörliga alternativ. Etter värre blir dessutom situationen för den kunskapsmässigt ofullkomlige. Men etter värre återigen blir situationen för den som till skillnad från andra inte är ett okroppslig spöke, utan tvärtom är fast förankrad i en begränsad och driftstyrd kropp.

Varför?

Man kan säga, att människan har flera sorters drifter. Somliga är sådana, att de är tillbörliga, men endast i viss mån, och att de lätt tillfredställs. Människan kan utan större arbete hänge sig åt dessa böjelser. Problemet med dem är, att de i längden ger snålt med utdelning. Hedonisk njutning (som väl egentligen är ett samlingsbegrepp?) kan tänkas vara en sådan böjelse. Den kan nås på flera sätt, som genom att människan äter godis, har sex, ser på enklare humorprogram eller skämtar med sina vänner osv.. Som sagt är problemet att de i längden ger snålt med utdelning; den människa som i hög utsträckning ägnar sig åt dem, utvecklas inte. En sådan människa kommer inte att bilda dygder, utan tvärtom laster, vilket i sin tur försvårar att denne når andra tillbörliga tillfredställelser. Men, visst är det tillbörligt och gott att i viss mån, på vissa sätt, njuta hedoniskt!

Men dessa i längden begränsande njutningar är ofta sådana, att de inte kräver arbete för att nås. De kräver inte av personen ett denne ägnar sig åt (en i längden givande) tankereflektion och kunskapsintag, utför fysiskt arbete, skapar social kompetens osv. Nej, det ger njutning snabbt och med besked! En människa som har att välja mellan sådana alternativ och för stunden krävande, men i längden givande, alternativ kommer med stor sannolikhet att välja dessa för stunden givande alternativ. Människan är nämligen en begränsad och driftstyrd kroppslig varelse, och hon erfar ofta svårigheter att lyfta sig ur sin nuvarande situation och se längre än vad näsan räcker. Dessutom; det företag som tillhandahåller för stunden krävan men i längden givande alternativ, skall i enlighet med marknadens mekanismer komma att utkonkurreras av de vilka tillhandahåller för stunden givande men i längden krävande alternativ.

Etter värre blir det om det omgivande samhället och dess företag genom skilda medier skränar och skrålar om dessa alternativ såsom varandes lika goda som alla andra alternativ, och för att rättfärdiga detta hänvisar till en abstrakt (men ofta inte existerande) konsumentmoral; konsumenten ansvarar själv för sina val, hon är ju en fullvuxen individ!

Men ett sådant argument är uppenbarligen ogiltigt. Inte endast barn är begränsade kroppar; detsamma gäller för fullvuxna individer. Även fullvuxna individer har genuina behov, även fullvuxna individer är kunskapsmässigt ofullkomliga och påverkas i sina val av manipulativ reklam, även fullvuxna individer är begränsade och driftstyrda kroppar och ägnar sig för stunden hellre åt snabb njutning fastän att denna i längden, om den ägnas åt i hög utsträckning, blir skadlig för henne.

Vart samhälle som värnar det allmänna goda, måste beakta och bejaka ovan nämnda insikter. Inget enda samhälle som värnar det allmänna goda kan helt söka rättfärdiga den ekonomiska marknaden genom konsumentmoral. I viss mån går det nog. Men knappast fullt ut. Ett alltför starkt hänvisande till konsumentmoral kommer att leda till alltmer oordnade medborgare, som leder till att allt mindre del ansvar kan knytas till dem. Varför argumentet i längden upphäver sig självt, om det överbetonas.

Samtidigt måste ett samhälle som värnar det allmänna goda beakta och bejaka en subsidiaritetsprincip; samhället skall inte lägga sig i vad individer och sammanslutningar gör, om de bäst sköter detta själva. Det goda är det tillbörliga, och om någon finner detta bäst på egen hand, då bör denne också tillåtas finna det på egen hand.

Pajasprogram på teve

2009-10-06T12:36:00.001+02:00

http://www.svd.se/kulturnoje/nyheter/artikel_3607233.svd

" Man är så mån om att falla på läppen, vara till lags, få tittarsiffror, att man förlorar all substans, undviker svåra frågor och allt som kräver tankeverksamhet."

Detta var en riktigt bra iakttagelse! Men svaret på frågan vart det goda programen tagit vägen, är såklart enkelt.

Människan vet inte i alla situationer sitt eget bästa, i synnerhet gäller detta för barn. De varken har kraft eller redskap att deliberera sina böjelser. Då väljs ofta det alternativ vilket snabbare än andra alternativ utdelar njutning, fastän att detta i längden begränsar subjektet på flera sätt, såsom kognitivt, varför mer meningsfull njutning i framtiden omöjliggörs. Det alternativ vilket är krävande för stunden, men i längden ger större utdelning, sållas bort.

Om då i ett marknadsstyrt samhälle samtliga andra kanaler tillhandahåller banala pajasprogram, program vilka alltså leverera snabb men i längden begränsande njutning, väljs detta program (om barnen får bestämma) framför andra, för stunden krävande, program. En kanal som då befinner sig på denna marknad, och som tillhandahåller sådana för stunden krävande men i längden givande program, konkurreras ut av dessa andra program.

En samhälle som värnar det allmänna goda måste ta ställning mot dessa destruktiva, lågt stående, krafter. Inte endast med avseende på barnprogram, utan i alla avseenden. Notera bara den onda cirkel som uppstår, om så inte sker. En människa som blott strävar efter stundens njutning, kommer aldrig att kunna lyfta sig ur sitt rent driftstyrda sammanhang, kommer aldrig att utvecklas som människa, kommer aldrig i egentlig mening att bli människa.

Ett rent marknadsstyrt samhälle är inte ett människoälskande samhälle, ty det är ett faktum att konsumentmoral i flera fall inte kan hänvisas till. Meningslösa aktiviteter skänker ofta njutning för stunden, men framförallt försvagar de subjektet i längden, varför konsumentmoralen försvinner desto mer. Ett subjekt kan trots allt tillskrivas moraliskt ansvar endast om densamme äger rimliga portioner kognitiva och viljemässiga förmågor.

Påven om Påven

2009-09-27T18:03:00.003+02:00

Den mest brännande frågan i dagens ekumeniska (”samkyrkliga”) debatt är utan tvekan den om Petri primat (”ledarfunktion”) och succession (”överförande av ledarfunktion”). Hur ska man förhålla sig till densamma? Katoliker å sin sida omfattar inte endast primatet och successionen, utan menar rentav att denna succession bevarats inom den katolska institutionen, i form av biskopen i Rom. Andra erkänner förvisso patriarken i Rom som den störste bland jämlikar, men knappast som Kristi ställföreträdare. Åter andra avfärdar hela paketet med såväl Påve, övriga biskopar som präster.

I det följande ska jag kort referera nuvarande påves, Joseph Ratzingers, egen syn på frågan. Referatet bygger på den lilla boken ”Kallad till gemenskap. Att förstå Kyrkan idag”, i vilken Påven söker rättfärdiga vissa traditionella katolska uppfattningar såväl exegetiskt (”textkritiskt”) som renodlat teologiskt.

Frågan kan närmare bestämt uppdelas i flera. Den första delen blir då ”Vad innebär egentligen den förstarangsställning som Simon Petrus erhåller av Jesus, och om vilken det vittnas i evangelierna?”. Den andra delen blir ”Kan man utifrån de nytestamentliga skrifterna rättfärdiga tanken på en succession av denna förstarangsställning?”. Notera därför att Påven söker besvara frågan om successionen endast utifrån de nytestamentliga skrifterna, och alltså inte beaktar utombibliska skriftkällor och praxis, som ju i sig är väldigt viktiga.
Låt oss nu se till den första frågan.

Alla stora nytestamentliga textgrupper tar upp frågan om Petri primat. Detta faktum visar att tanken på detta primat inte endast var frukten av en lokal församlings föreställningar, utan i den tidiga Kyrkan uppfattades ha universell betydelse. I Första Korinthierbrevets 15:e kapitel, där Paulus formulerar en av Kyrkans allra tidigaste trosbekännelser, presenterar han Kephas (som är det arameiska ordet för ”klippa”. ”Petrus” är grekiska för samma sak. Som bekant var Petrus egentliga namn Simon. Titeln Petrus erhöll Simon av Jesus själv) som ett förstahandsvittne till Kristi uppståndelse från de döda. Det faktum att Korinthierbrevet är ett av Bibelns allra äldsta texter (nya testamentets brev är avsevärt äldre än evangelierna) samt detta att Paulus i sitt brev ger uttryck för en fast stadgad allmänkristen trosbekännelse, visar otvetydigt att tanken på Simon som Petrus, ”Klippan”, är av mycket tidigt ursprung, och en allmänt omfattad övertygelse bland de första kristna.

Det är vidare värt att nämna att Paulus hänvisar till Simon som ”Klippan”, Kephas, även i Galaterbrevet. Paulus skriver i början av brevet hur han, tre år efter sin omvändelse till den kristna tron, for upp till Jerusalem ”för att lära känna Kephas”.

Längre fram i Galaterbrevet omtalas hur Paulus, fjorton år efter denna första visit, inför apostlarna i Jerusalem försvarade sin kristna mission bland icke-judar. Denna mission hade blivit kontroversiell, då Paulus bland annat förespråkade att de nyblivna kristna inte måst omskära sig, utan att detta var en sed tillhörande det ”gamla” förbundet, och alltså inte hörde till förbundet i Kristus. Paulus beger sig således till Jerusalem för att där utlägga sin teologi, han gör det ”av rädsla för att mitt strävande nu vore förgäves eller förut hade varit det”. Det intressanta i sammanhanget är sedan de titlar, eller snarare den funktion, han tillskriver de apostlar som där befanns, det vill säga Petrus, Johannes och Jakob. Den titel de erhåller är ”pelarna”, ”de män som räknades för själva stödjepelarna”. Men varför känner sig Paulus tvungen att försvara sitt evangelium, och varför inför apostlarna i Jerusalem? Svaret är givet; det finns bara ett enda evangelium, endast ett kan vara sant, och apostlarna i Jerusalem, de som räknades som stödjepelare, utgör normen. De är måttstocken.

Jakob, ”Herrens broder”, hade en särskild ställning som ledare för Jerusalems judekristna. Denna ställning var inte av universalkyrklig betydelse, utan en lokal företeelse. Det är därför inte förvånande att han ingår i den tremannagrupp som utgör stödjepelarna; den låg ju just i Jerusalem. Johannes i förhållande till Petrus underordnade ställning framgår klart utifrån det fjärde evangeliet. Petrus tillskrivs i detta klart och tydligt en ledarroll, vilken väsentligt skiljer sig från Johannes egen. Av dessa skäl förblir, ”hur man än i detalj definierar pelargruppens samverkan, den på Herren själv grundade, unika förstarangsposition som Petrus har oberörd av den gemensamma ’pelarfunktionen’ och det förblir även i fortsättningen så att all förkunnelse av evangeliet har Petri förkunnelse som måttstock”, med Påvens egna, om än översatta, ord.

Nyligen nämndes att det fjärde evangeliet, Johannesevangeliet, tillskriver Simon Petrus och Johannes, ”älsklingslärjungen”, olika roller. Petrustemat har i detta evangelium sin mest framträdande plats bland alla av de nytestamentliga texterna. Men vad innebär då detta? Varför är det viktigt att framhålla? Jo, det är nämligen så att Johannesevangeliet är en av Bibelns allra senaste, ”yngsta”, texter. Det är förmodligen slutgiltigt författat någon gång kring år 90 e.kr. Det innebär i sin tur att det är författat långt efter Simon Petrus död (han dog i Rom någon gång kring år 60). Det innebär alltså att Petrustemat var av betydelse, även efter det att Simon Petrus själv var död. Frågan om betydelsen av Jesu ord till aposteln efter dennes död, kan därför inte lämnas därhän.

Jag skulle nu vilja spinna vidare en aning på Påvens ord. Det är ett faktum att evangeliet tillkommit väl efter Simon Petrus död. Det är också ett faktum att evangeliet tillkommit i en icke-petrinsk krets; det är tillkommet i Efesos inom en johanneisk krets. Det är därför orimligt att anta att Simon Petrus själv skulle ha redigerat evangeliet efter egen önskan, det är dessutom, just då det är tillkommet i en icke-petrinsk krets, orimligt att anta att några lömska petrusanhängare anpassat textinnehållet på ett sådant sätt att det överensstämt med deras egna önskningar. Nej, det faktum att det förekommer i Johannesevangeliet, efter Simon Petrus egen död, visar otvetydigt att Petri primat var av universalkyrklig betydelse. Om man får bli en aning wild and crazy, som jag tillåter mig att bli, skulle man dessutom kunna se benämningen ”Petrus” mer som en funktionell term, än som ett egentligt namn. Simon heter inte ”Petrus”, han är Petrus, Klippan, (”Sannerligen du är Petrus, Klippan”) den klippa på vilken Jesus grundar sin Kyrka. Att då Johannesevangeliet efter Simon Petrus död framlyfter petrustemat, och på ett sådant sätt att ”Petrus” av Jesus själv anses ha högre ledarfunktion än de andra apostlarna och kristna, ”var en herde för mina får”, skulle, om jag nu får vara wild and crazy, kunna ses som en indikation på att det är själva ämbetet Petrus, att vara herde för fåren, som lever vidare som Kyrkans själva jordiska grundval, som Kyrkans fortsatta Klippa. I Johannesevangeliets sista kapitel utspelas nämligen en sorts maktstrid mellan Petrus och Johannes, en strid där Jesus själv utser Petrus till vinnare, till ledare. Detta efter Simon Petrus egen död. Därför, tänker jag mig, kan det tolkas som att även den johanneiska kretsens uppfattning är att Petrusfunktionen, ledarfunktionen, lever kvar även efter Simon Petrus egen död, och att andra kristna i rimligt begrundad lydnad måst underordna sig denna. Även efter Simon Petrus egen död finns en Petrus, en tillförordnad herde för fåren. (En sista poäng: Jesus säger om sig själv, att han är den gode herden (och identifierar sig därmed med Gud i den gammaltestamentliga psalm 23). Men i Johannesevangeliets sista kapitel, är detta en funktion han tillskriver Simon Petrus (eller: Petrusfunktionen) i sin trefaldiga befallning: ”För mina lamm på bete”, ”Var en herde för mina får”, ”För mina får på bete”. Simon Petrus (eller: Petrusfunktionen) fyller således en ställföreträdande funktion. Den som är Petrus agerar i Kristi namn, är en vikarierande herde, är en vikarierande Kristus, är en Kristi ställföreträdare.) Nu åter till Påvens egna ord.

Slutligen, skriver Påven, finner man även inom de synoptiska evangelierna (dvs. Matteus-, Markus- och Lukasevangeliet) självständiga traditioner rörande detta tema, mer om dessa inom kort. Detta visar sammantaget att Simon Petri Primat funnits med inom samtliga av de kyrkliga traditionerna (”överförda läror”) och därmed tillhört den tidigaste kristna förunnelsens grundform.

Men hur framträder då Simon Petrus i kretsen av de tolv? Helt klart är att han har en särställning. Tillsammans med sebedaiossönerna, Johannes och Jakob, utgör han en tremannagrupp med särskild betydelse. Men även inom denna grupp har Petrus en särställning; Petrus för de tres talan vid förklaringen, Petrus är allena den som Jesus vänder sig till i Getsemane. Petrus är den som uppmanas till och söker efterlikna sin Herre och genom att på vattnet, vilket han lyckas med i den mån han förtröstar på densamme. Petrus är den som, efter tilldelningen av makten att binda och lösa, frågar hur många gånger man bör förlåta. Allt detta understryks i sin tur av Simon Petrus ställning i förteckningarna över lärjungarna. I Matteusevangeliet benämns han ”den förste”, ”först Simon, som kallas Petrus”. I detta ”först” förekommer för första gången den ordstam som i begreppet ”primat” kom att bli ett begrepp för den särställning som Simon Petrus tilldelats. Ungefär samma sak uttrycks om Simon Petrus i de övriga evangelierna, där lärjungarna benämns ”Petrus och de som var med honom”.

Som framhölls tidigare benämner Paulus Simon som ”Kephas”. Det är den arameiska för grekiskans Petrus, och för svenskans Klippa. Hur ska man då förstå detta tillnamn, som Simon får av Jesus? Vad betyder det egentligen, närmare bestämt? Klart är att tillnamnet inte har en pedagogisk eller psykologisk innebörd; det vill inte utsäga något om Simons karaktär eller personlighet. Nej, betydelsen ligger på ett annat plan. Innebörden kan bara förstås i ljuset av Kristus och Kyrkan. Genom själva Jesu uppdrag blir Simon Petrus det som han genom ”kött och blod” inte är. Just klippor hade en särskild betydelse i heliga, undervisande, berättelser vid Jesu tid, och denna klippornas betydelse ligger till grund för Jesu ord om Simon. I en av dessa heliga, rabbinska, texter står det följande: ”Jahwe (Gud) sade: Hur skall jag kunna skapa världen när dessa gudlösa kommer att uppstå och förtreta mig? När Gud såg att Abraham skulle födas, sade han: Se, jag har funnit en klippa, på vilka jag kan bygga och grunda världen. Därför kallade han Abraham en klippa: ’Se på klippan, ur vilken ni är uthuggna’”. Abraham är alltså genom sin tro och sitt uppdrag den klippa som håller världen samman. Jämför detta med Jesu ord till Petrus: ”Och jag säger dig att du är Petrus, Klippan, och på den klippan skall jag bygga min Kyrka, och dödsrikets portar skall aldrig få makt över den.” Genom Jesu uppdrag blir Simon till Petrus, Klippan, och i honom hålls Kyrkan samman, så länge Herren själv är frånvarande.

Låt oss nu närmare granska själva uppdragsorden ”du är Petrus, Klippan…”. Är det rimligt att anta, att dessa är uttalade av Jesus själv? Eller närmare bestämt: är det rimligt att anta, om man håller för sant att Gud har uppenbarat sig i Kristus, att Gud själv stämmer in i dessa ord? Ja, detta är rimligt, och det av två skäl. För det första kan inte den enhet som, som ju har påvisats, finns inom kyrkans universella tradition förklaras, om inte orden har sitt ursprung i Jesus själv. För det andra är det så, att de heliga texterna har giltighet för den troende, även om de inte är strikt historiskt korrekta. Det vill säga även om, något som alltså egentligen är högst osannolikt, orden inte skulle ha sitt ursprung i Jesus själv, så har orden giltighet. Varför? Jo, därför att för den kristne är bibelns texter i en mening Guds ord till de troende, de bibliska texterna är i en mening uppenbarade texter. Därför har orden ändå giltighet. Att orden skulle vara påkomna i efterhand, är dessutom högst osannolikt om man beaktar det sätt på vilket de framförs. Om de vore påkomna i efterhand skulle de generellt likna ett grekiskt sätt att föra en konversation. Men så är alls icke fallet i dessa Jesu ord. Arameisk är inledningen ”salig är du”, arameiskt är namnet Barjona, arameiskt är begreppen ”dödsrikets portar”, ”himmelrikets nycklar”, ”binda och lösa”, ”på jorden och i himlen”, ordleken med ”klippan” (du är klippan och på den klippan…) fungerar inte på grekiska, utan bara på arameiska. Allt detta bevisar att orden har uttalats av Jesus själv, som ju som vi vet talade just arameiska.
Nu ska vi återigen söka tolka Petrustemats innebörd.

En del av innebörden har framhållits i samband med den rabbinska texten om Abraham, där dess eskatologiska och nästintill kosmiska betydelse framträdde. Men, en del av Petrustemats innebörd, eller kanske snarare dess följder, framträder även om man läser vidare, efter berättelsen om Jesu utseende av Simon till att vara Petrus, Klippa, i Matteusevangeliet. Där förebrår Petrus Jesus, då Jesus talar om sin stundande avrättning. Jesus säger då till Petrus ”Håll dig på din plats Satan; du är en stötesten för mig”. Petrus, som genom Guds nåd får fylla funktionen att vara klippgrund, är utifrån sig själv en stötesten, en sten som får foten att snubbla. Jesus förutser därmed denna petrinska institutions begränsningar och brister. Petrus är människa, och faller såsom människor faller. Att vara Petrus, Klippa, innebär därför inte en garant för att agera rätt i alla tillfällen.

Det sägs även att Petrus av Jesus erhåller en sorts nyckelmakt, ”Jag skall ge dig nycklarna till himmelriket.” För att förstå denna nyckelmakts betydelse, måste man notera hur Jesus anklagar somliga skriftlärda och fariséer för att stänga himmelriket för människorna. Petrus ska därför, genom att troget förvalta Jesu budskap istället öppna himmelriket för människorna. Petrus är i denna mening portvakten som har att avgöra om man blir insläppt eller ej i himmelriket. Nyckelmakten är därför kopplad till uppdraget att binda och lösa. Dödsrikets portar ska därför aldrig få makt över Kyrkan, då Kyrkan genom denna nyckelmakt är byggd på den helande förlåtelsen. Kyrkan är grundad på förlåtelsen, Kyrkan utgörs av förlåtelsen. Genom att Kyrkan till själva sitt väsen, själva sitt sätt att vara, är en plats för förlåtelse och försoning hålls dödens kaos tillbaka.

Låt oss nu begrunda den andra frågan, den om successionen.

Att Simon Petrus intog en särskild ledarfunktion i Kyrkan, och att detta var universellt erkänt, är obestridligt. Den egentliga frågan uppkommer först vid tanken på en efterträdare till Simon Petrus, att det skulle finnas ett särskilt Petrusämbete som förts vidare, och som avsetts så av Herren Jesus själv, och dessutom sådant att det sker just i Rom. Kan detta rättfärdigas?
Ingen enda nytestamentlig text säger att det fanns efterträdare till Petrus. Det är ett faktum. Det är inte heller förvånansvärt, eftersom varken evangelierna eller Paulus större brev uttryckligen berör frågan om en efterapostolisk Kyrka. Men, frågan kan ändå sägas beröras implicit. Hur kan man då säga det? Jo, genom att använda vad som kallas ”formkritisk metod”. Denna metods centrala påstående är att bara det ska anses vara tradition (”lära”) som kan anses vara samtidsrelevant. Det skulle alltså innebära, att det som skrivs i evangelierna skrivs främst för att det är viktigt för de i skrivande stund troende, och att man alltså inte främst strikt vill återge historiska skeenden (detta innebär såklart inte att man uppdiktar historien, bara att man återger de delar av den som är viktiga för de i skrivande stund troende). Om det är sant att evangelieförfattarna skrivit evangelierna med de då troendes behov för ögonen, vilket är högst troligt (jämför Johannesevangeliets ord om att det har författats, för att de skall komma till tro, t.ex.), bör man alltså läsa t.ex. Johannesevangeliets sista ord, som är författade mot slutet av första århundradet då Simon Petrus varit död sedan länge, som att Petri Primat inte alls tillhör det förflutna, utan är något som är viktigt än idag (eller, ”då när johanneskretsen skrev”). Påven berör alltså här mina tidigare reflektioner, som den uppmärksamme läsaren nog märkt. Detta kan alltså ses som ett bibliskt vittnesbörd om att man i den tidiga kristna Kyrkan ansåg att den petrinska successionen (alltså överförandet av Petrusämbetet, funktionen att ”vara klippa för Kyrkan”) fortsatte i Rom. Dock, som Påven skriver, är denna hypotes aningen osäker. Det finns bättre vittnesbörd. Dock, framhåller han, grundtanken är riktig: Nya Testamentets texter har författats med de då troendes behov för ögonen. Texterna är författade för att de och framtida kristna ”skall komma till tro”, att de är öppna mot framtiden. Därför måste man erkänna, att successionsfrågan förblir viktig att undersöka, även om den inte uttryckligen omtalas i de nytestamentliga texterna.

Inom protestantismen har man ofta tänkt sig att den apostoliska successionen ligger i det förmedlade ordet, själva budskapet. Men denna uppfattning är i ljuset av de nytestamentliga texterna själva orimligt. Ordet, budskapet, knyts alltid till ett vittne. Det finns alltid ett vittne, som fungerar som garant för att ordet är giltigt, något som ordet inte är om det svävar fritt för sig själv. Men ingen kan vara vittne själv, vittnet är aldrig en självtillräcklig individ. Därför kan inte heller Simon Petrus (och dennes eventuella efterträdare) vara Kyrkans klippa och grundval av egen kraft. Än mindre vittnen. Simon (och eventuella efterträdare) är dock klippa och vittnen genom sin bindning till den Helige Ande, som borgar för sanningen och binder honom till Kristus (jämför Jesu ord i Johannesevangeliet om hur Anden skall komma och leda dem, ”skall han vägleda er med sanningen”, det bör då även läsas tillsammans med Jesu ord till Simon om hur han är Klippan, himmelrikets nycklar, binda och lösa osv.). Särskilt i Apostlagärningarna och pastoralbreven, där det omtalas hur man genom handpåläggning tillsatte ledare redan under apostolisk tid, och att det därur följde en viss Andens vägledning, kan anses styrka denna tes.

Men hur ska man då se på att successionen bevarats just i Rom? Det är viktigt att veta, att inom den tidiga Kyrkan uppstod perifera smågrupper av såkallade ”gnostiker”. Dessa förespråkade en fri och spekulativ utläggning av de heliga skrifterna, och stod för en anti-institutionell församlingsstruktur. För att värja sig mot dessa grupper var Kyrkan tvungen att tydligare förklara var referenspunkterna för den kristna tron stod att finna (referenspunkter som fyllde samma funktion som de ”tre stödjepelarna” i Jerusalem fyllde för Paulus). De referenspunkter som utpekades var såkallade ”apostlasäten”, och var helt enkelt orter där apostlarna själva varit verksamma. Dessa orter togs för att förkunna den ursprungliga universella tron, och inte den tro som senare kom att utvecklas inom dessa gnostiska grupper. Den referenspunkt, det apostlasäte, som tydligast utmärker sig är just Rom, den plats där Simon Petrus senare kom att verka och där han också mötte sin martyrdöd. Tydligt framträder detta hos Ireneus av Lyon och den tidige kyrkohistorikern Eusebius av Caesarea.

Man måste också, för att förstå vidden av detta, inse att detta erkännande av Rom (och alltså främst Roms biskop) som den primära referenspunkten är äldre än den kanoniska Skriften (alltså den allmänt erkända sammanställningen av nytestamentliga texter) själv. Den kanoniska Skriften är yngre än de skrifter som den är sammansatt av. Den slutgiltiga sammanställningen av skrifter till en samlande kanonisk Skrift började först under 200-300-talen. Denna sammanställning tog just form i Rom, och först därefter anammades den av de övriga kristna församlingarna. Rom utgjorde alltså den apostolisk-katolska måttstocken på vilka skrifter som borde ingå i kanon. Med påvens egna, om än översatta ord: ”skriften har blivit [kanonisk] Skrift genom traditionen, vari just i denna process det romerska apostlasätets potentior principalitas – dess framträdande ursprungsmakt – var ett konstitutivt element.”

Man måste därför beakta två saker: 1. Traditionsprincipen i sin sakramentala gestalt som apostolisk succession var konstitutiv för Kyrkans ursprung och vidareutveckling. Utan denna skulle Kyrkan inte ha förelegat. 2. Rom har varit den främsta referenspunkten, det främsta, det ledande, apostlasätet just därför att den rad av biskopar som här enligt förteckningar har efterträtt varandra ansetts vara efterträdare till Simon Petrus. Detta sista förklarar även varför Jerusalem aldrig har betraktats som apostlasäte, ja inte ens metropolitsäte. Varför? Jo, därför att i och med att Simon Petrus, som tidigare var verksam i Jerusalem, flyttade till Rom, flyttade i en mening Jerusalem till Rom. Rom blev Jerusalem. Jerusalem var relevant som referenspunkt endast så länge Simon Petrus befann sig där, då han var den yttersta måttstocken, men i och med att han flyttade till Rom, flyttades även referenspunkten dit.

Och härmed har man blott utgått från de bibliska texterna och deras tillkomsthistoria.

Occams rakblad

2009-09-15T15:55:00.004+02:00

Mikael Stenmark skriver i sin bok "How to relate science and religion" att ett logiskt tvingande argument för Occams rakblad inte kan framläggas. Principen, som innebär att den förklaring med minst förklaringsentiteter bör antas vara sann givet att var förklaringsentitet är lika sannolik, kan inte, skriver Stenmark, motiveras med i naturvetenskapen tillämpade principer.

Den kan endast, så skriver han, motiveras därigenom att en sådan teori är lättare att tillämpa i praktiken. Detta låter Stenmark utgöra ett centralt argument för sin tes att naturvetenskap inte endast syftar till epistemiska mål, med vilket avses syftande till sanning och undvikande av osanning.

Problemet är att Stenmark har fel. Occams rakblad går att logiskt tvingande försvara. Jag ska nu förklara hur.

Anta att två möjliga förklaringar av ett visst skeende föreligger. Den ena förklaringen består av tre förklaringsentiteter, med vilket i detta fall avses tre oprövade hypoteser om tillvarons beskaffenhet. Den andra förklaringen består av fem förklaringsentiteter.

Anta vidare att var förklaringsentitets eventuella sanning är lika sannolik. Det är alltså lika sannolikt, låt oss säga 50 procent sannolikt, att var förklaringsentitets proposition korresponderar med verkligheten.

Hur sannolika är nu de respektive förklaringarna? För att utröna det måste man multiplicera var förklarings förklaringsentiteters respektive sannolikheter, 50 procent, med varandra. Den första förklaringens sannolikhet är således 0,5*0,5*0,5=0,125, vilket innebär 12,5 procents sannolikhet. Den andra förklaringens sannolikhet är således 0,5*0,5*0,5*0,5*0,5=0,03125, vilket innebär 3,123 procents sannolikhet.

Givet att det är så, att ett av naturvetenskapens mål är det epistemiska, vilket innebär syftande till sanning och undvikande av osanning, är det alltså så att Occams rakblad måste förespråkas. Något annat vore inte rationellt.

Att transcendera upplevelsen

2009-09-08T09:48:00.006+02:00

Ur att kunskap alltid tar sin början i sinnesföreställningar, följer inte att kunskap är begränsat till dessa. Jag vill härmed skissa upp hur man, kanske, kan tänka sig att förståelsen av abstrakta begrepp går till. (De abstrakta begreppen är närmare bestämt sådana vilka 'kretsar kring' enställiga predikat, mer om 'predikat' längre ned.)

Hillary Putnam tycks mena att man endast meningsfullt, och därför endast, kan tala om sådana entiteter med vilka man kan interagera, och därför referera till.

Detta sista är uppenbart sant. Jag kan endast tala om något, om jag också kan referera till det. Men är det första sant? Kan jag referera endast till det med vilket jag kan interagera? Jag tror inte det. Jag tror nämligen att man kan transcendera sinnesföreställningarna. Jag ska nu tala om varför.

Med 'enställigt predikat' avses i regel någon form av egenskap, 'rundhet', 'hårdhet', 'gulhet' osv. Låt oss anta att vi med predikat närmare bestämt menar 'det sätt på vilket en helhets beståndsdel kan framträda i vårat medvetande'. Predikatet är helt enkelt framträdandet av en helhets del i mitt medvetande. Med 'subjekt' avses i regel bäraren av predikaten, 'lampa', 'stol', 'häst' osv. Subjektet är alltså en helhet beståendes av flera skilda predikat.

Jag kan nu också förstå varför vissa subjekt, vissa helheter av predikat, inte kan föreligga. Somliga predikat utesluter nämligen varandra. Somliga predikat är sådana, att de inte kan förenas med andra. T.ex. gäller detta geometriska figurer. Ingenting kan vara såväl fyrkantigt som cirkelrunt. Många predikat kan dock föreligga tillsammans. Det är t.ex. fullt möjligt att ett subjekt förenar predikaten 'gulhet' och 'rundhet'. Predikatet 'gul' är nämligen en färg, medan predikatet 'rundhet' är en geometrisk figur.

Genom att betrakta subjekten, helheterna, lär jag mig predikaten, beståndsdelarna. Genom att jag lär mig predikaten förmår jag också montera ihop dessa till nya subjekt, montera ihop delarna till nya helheter. Jag kan också, som har framhållits, förstå att vissa predikat inte är förenliga med andra.

Jag menar att det är på detta sätt, vi lär oss abstrakta begrepp. Det vill säga begrepp vars referens, det de syfta till, är sådan att den inte kan upplevas, inte kan framträda i en sinnesföreställning. Men väl kan vi förstå den.

Att lära sig somliga abstrakta begrepp går därför till på följande sätt:

Ett abstrakt begrepp är sådant att jag inte kan skapa mig en sinnesföreställning av det. Jag kan dock ändå förstå det. Jag kan förstå det just därför att jag kan skapa mig en sinnesföreställning av vart predikat, var beståndsdel. Däremot kan jag inte skapa mig en sinnesföreställning av subjektet, helheten. Jag vet dock att de predikat som utgör subjektet är logiskt förenliga med varandra (de utesluter _inte_ varandra såsom 'rundhet' och 'fyrkantighet' gör).

Därmed har jag även transcenderat den sinnliga tillvaron. Min kunskap om dessa abstrakta begrepp hade sin början i sinnesföreställningar, men den gick utöver dessa. Jag vet vad subjektet, helheten, innebär, därför att jag vet vad vart predikat, var beståndsdel, innebär.

Lasse och konspirationen

2009-07-02T05:37:00.002+02:00

'Ni söker de facto införa en nyliberal politik' sade Lars Ohly (ungefär) häromdagen. Han sade det angående nu sittande regerings politik. Uttalandet är lätt att raljera över; ty vad menas egentligen med 'nyliberalism'? Har Ohly fattat det?

Man kan säga att med nämnda term avses följande: en oinskränkt privat äganderätt. Ofta menas av dess förespråkare att den är, om inte i sig god, så åtminstone en alltid och överallt gällande gällande moralisk nödvändig konsekvens. Somliga, som Robert Nozick, motiverar det med att människan, då hon äger sig själv, även måste äga de egenskaper och förmågor som konstituerar henne, och att hon dessutom och därför måste äga de produkter som uppstår ur hennes fria nyttjande av dessa egenskaper, förutsatt att hon inte därmed på ett direkt sätt försämrar någon annans materiella levnadsstandard (dvs. inte inkräktar på dennes ägandesfär). Andra, som Jean-Paul Gauthier, motiverar det genom hänvisning till spelteori, och menar att då alla oundvikligen och helt obotligt drivs av snäv egennytta uppstår en sådan situation att det är det är det enda förnuftiga alternativet (de andra är irrationella då inga förnuftsskäl talar för dem), ty de som har behov av och förmåga att driva igenom ett nyliberalt fördelningssystem (dvs. ett system helt utan tvingad fördelning) kommer att driva igenom detsamma, medan de som har behov av ett så kallat mönstrat fördelningssystem men inte förmåga att driva igenom detsamma, ej heller kommer att driva igenom det. Då alla drivs av snäv egennytta finns ju inte heller några skäl för Gauthiers nyliberaler att beakta de behövandes behov, såvida det inte faller dem i smaken.

En sådan argumentation som ovan nämnts förespråkas inte av sveriges regeringspartier, åtminstone inte öppet och allmänt. Förmodligen finns dock nämnda former av nyliberaler i någon mån representerade inom dessa grupper.

Ligger det då någon rimlighet i Ohlys anklagelser? Det skall i det följande i korthet reflekteras över.Det följande skall komma att framstå som högst konspiratoriskt, och det är det också. Det skall tas med en eller annan näve salt. Jag varken hoppas eller tror att regeringspartierna ämnar driva igenom snart nämnda resonemang i politiken. För deras eviga salighet hoppas jag att det inte är fallet. Men åtminstone kan det följande komma att fungera som en sorts checklista, vilken kan varsla oss om när, om nu när kommer, det börjar gå rejält utför. Resonemanget kan och skall uppdelas i tre steg.

1. Välj ut somliga 'materiella faktorer' som skall maximeras. Med materiell faktor avser jag något i stil med (jag har varken tid eller lust att göra en uttömmande definition) sådant som människan kan rikta sitt begär mot. Det vill säga, det är något som kan nyttjas av människan, något hon kan delta i osv. Exempel på sådana materiella faktorer kan vara anställningar eller av produktutbud osv.

Dessa materiella faktorer skall maximeras som sådana, hänsyn tas inte i sig till vilka konsekvenser de får (såsom tillfredställelse av behov hos människan), annat än i förhållande till övriga materiella faktorer.Att notera är att detta tycks vara ett resonemang som förs av flera liberaler, mer eller mindre omedvetet av dem själva. Antalet anställningar skall ökas som sådant, för det har utlovats inför valet. Dessutom får det goda konsekvenser för ekonomin, vilket tillåter oss att utöka produktutbudet (även om somliga produkter pga. sin höga kostnad förblir otillgängliga för det stora flertalet människor).

Det viktiga är: Dessa materiella faktorer skall maximeras. Det har utlovats. Det sägs ingå i ideologin.

2. Skapa en arbetarklass, bl.a. genom otillräckliga höjningar av studiebidrag vilket försvårar för mindre bemedlade medborgare att skaffa akademisk utbildning, eller genom att tillåta medborgare delta i arbetslivet under relativt (för tillfället) förmånliga villkor istället för att skaffa sig sådan utbildning att de erhållit högskolebehörighet.

Öka sedan antalet privatiserade skolor, även på akademisk nivå, och sänk det statliga stödet till desamma, vilket medför ett behov hos dessa att införa avgiftskrav, att den potentielle studenten därmed måst betala för sin utbildning, innan denne efter avslutat utbildning har hunnit skrapa ihop pengar på arbetsmarknaden. De som har pengar har tillgång till denna utbildning, de utan pengar får klara sig utan den.

Sänk sedan arbetstagarens skydd genom att lössläppa markandens mekanismer, t.ex. genom hävande eller modifierande av LAS eller krav på minimilöner. Kort sagt: ge arbetsgivaren rätten att själv bestämma över sitt företags anställningsvillkor.

Det under denna punkten nämnda bör göras, anses det, ty därigenom maximeras antalet anställningar, storleken på produktutbud mfl. materiella faktorer. Maximeringen av materiella faktorer sägs vara den alltid och överallt motiverande beslutsprincipen.

3. Ur dessa två punkter uppstår nu en sådan situation att den som har, han skall få, medan den som inte har också skall fråntas det denne har. Orden har yttrats av Herren men med annan betydelse.

De som har tillgång till pengar kan nu skaffa sig akademisk utbildning att de med dennas hjälp må erhålla tillgång till arbetsgivarpositioner och övriga ekonomsikt lönsamma positioner. De som inte har pengar närmast tvingas in på en arbetstagarmarknad, underkastade arbetsgivarens villkor, och erhåller inte pengar nog att skaffa sig den utbildning vilken ger tillgång till mer lönsamma positioner.

Man kan nu visa att vallöftena har hållits. De materiella faktorer vars maximerande har utlovats, har också maximerats. Och under denna paroll av maximerande har även ett närmast nyliberalt och av klassskillnader och social osäkerhet präglat samhälle byggts upp. Var detta vad Ohly ville varna oss för? Menar han att regeringspartierna arbetar med dold agenda? Är detta tal om maximerande av arbetstillfällen mm. blott bleka svepskäl för ett stegvis införande av gammalmoderat och nyliberal politik?

Så kan vara fallet. Den möjligheten måste hållas öppen. Påfallande ofta hänger sig regeringen åt närmast populistisk kritik av oppositionens ekonomiska politik. Oppositionen anklagas för att vilja hindra invandrare att få arbetstillfällen, diskriminera unga osv. osv..

Klart är att nyliberala och gammalkonservativa krafter dväljes inom regeringspartierna. Man kan undra över varför dessa blir kvar i sina respektive partier om desamma rör sig i en sådan egalitärliberal riktning såsom nu har skett. En förklaring vore såklart att den nu förda politiken utlovats som just ett högst tillfälligt övergångsstadie. Men det är väl föga troligt.

Själens inträde

2009-05-11T16:57:00.003+02:00

Jag bevistade idag en föreläsning angående relationen mellan teologi och naturvetenskap. På det stora hela var den bra. En sak störde mig dock.

Föreläsningen började med uppvisande och avfärdande av propositionerna i vissa citat tagna från Catholic Encyclopedia. Innehållet i citaten var att den mänskliga själen skapas direkt av Gud och inträder i den mänskliga varelsen vid konceptionsögonblicket. Föreläsaren fann detta "högst problematiskt".

Jag tror att jag förstår varför han ser det så. Men jag håller inte med honom. Problemet är hans sätt att definiera saker.

Begreppet "själ" i de bibliska skrifterna betecknar inte en ande i människan. Det betecknar inte någon form av spöke vilket huserar i den mänskliga kroppen. Vad som avses är snarare den mänskliga personen, med medvetande, självmedvetande, fri vilja, intelligens, och känsloförmåga. Och det tro sjutton att en zygot inte hyser nämnda egenskaper. Däri har föreläsaren helt rätt. Jag säger det än en gång: Zygoten, i sitt aktuella tillstånd, hyser inte nämnda egenskaper, och hyser således inte i denna mening en själ.

Men om man likt Aristoteles definierar ting i termer av deras finalorsak, dvs. vad de skulle vara om de tilläts utvecklas i enlighet med sina essentiella dispositioner, då har zygoten i allra högsta grad en själ. Ty om zygoten tillåts utvecklas "i enlighet med sin natur", då kommer den att äga nämnda mentala förmågor.

Jag tror dessutom att det är högst rimligt att anta att de uppvisade citaten formulerats just mot bakgrund av denna aristoteliska förståelse av vad entiteter är. Om så är fallet, så skulle väl få människor ge encyklopedin fel i sitt påstående.

Kollektivistisk individualism - Individualistisk kollektivism

2009-04-06T22:18:00.002+02:00

Alla är vi lika, alla är vi olika. Vi delar flera egenskaper med varandra, men förblir ändå åtskilda och unika.

I en önskan att framhäva denna individualitet söker sig människor till diverse sub-kulturer, inom vilka de kan odla vissa särdrag. Andra söker helt på egen hand genomföra detsamma. Det vill säga; i en önskan att göra sig speciell gör man som många andra, man gör sig särpräglad. Men det är inget speciellt med det. Andra gör ju likadant!

Dessa människor hamnar i en sorts 'kollektivistisk individualism'. De gör som det stora flertalet, de söker skilja sig från gruppen. Men därigenom att de gör detta, blir de de facto en del av densamma.

Jag vill dessutom mena att de genom denna iver avlägsnar sig från sig själva, och därför är 'kontraproduktiva'. Alla är vi i stor mån lika. Det obestridliga faktumet får av nödvändighet till följd, att om människor är sig själva kommer deras grundläggande likhet till andra människor att framträda i deras intressen, klädstil, frisyr, musikstil osv. Att förneka sin likhet till andra, är att förneka sina egenskaper, är att förneka sig själv.

Att vara sig själv är att framhäva sin individualitet. Men att ha en individuell stil innebär inte att ha en i alla avseenden unik stil. Om människor är sig själva kommer därför en 'individualistisk kollektivism' att uppstå. Ett fenomen där de flesta i mångt och mycket är lika, men där var och en är sig själv och ingen annan.

Att ifrågasätta - Att söka

2009-04-02T17:32:00.006+02:00

"Jag är vägen, sanningen och livet."

Att söka Jesus är att söka sanningen. Man måste därför våga ifrågasätta densamme. Att inte ifrågasätta, vore att överge sökandet efter sanningen. Ty det är genom ifrågasättandet som de goda skälen för ens övertygelse erhålls. En icke ifrågasatt tro, vore en grundlös tro.

Att vara teologisk traditionalist för traditionalismens egens skull, att vara teologiskt liberal för den politiska korrekthetens egen skull, att stämma in i dogmen för instämmandets och dogmens egen skull, är att sälja sin själ till Djävulen.

Som jag läste någon gång, någonstans: Om det är för sanningens skull vi gör uppror mot Jesus, så är det precis vad Han vill, då vi till slut kommer att hamna i Hans öppna famn, då Han är sanningen.

Exploatering och överflöd, essens och orimlighet

2009-04-01T15:52:00.002+02:00

Kommunismens teoretiska brister

OBS! Ingen närmare korrekturläsning har skett av denna artikel. Konstiga formuleringar och möjligen även direkta felaktigheter kan förekomma. Om läsaren upptäcker dessa, är denne välkommen att meddela dem till mig. Trevlig läsning!

Om vad ’kommunism’ rent definitoriskt är, kan man diskutera i tid evinnerlig. För enkelhetens skull vill jag dock hävda följande: kommunism är en ägandeform och ingenting annat. Kommunism är endast ett sätt på vilket skilda sorters resurser kan handhas. Men på vilket sätt skall de då handhas? Vilken ägandeform är kommunism? Jag definierar helt kort kommunism som ’ett oinskränkt gemensamt ägande av materiella resurser’. Förvisso kan definitionen utvecklas vidare. Somliga entiteter innesluts i de i definitionen använda termerna osv. Dessa innesluts dock analytiskt, och behöver därför inte nämnas i definitionen. Man bör inte krångla till det mer än nödvändigt.

Kanske vill någon protestera direkt? Kanske anses min definition av kommunism vara helt uppåt väggarna? Kommunism är så mycket mer, kan det tyckas. Kommunism har ju en hel rad förutsättningar; såväl empiriska som moraliska. För att kommunism skall kunna föreligga, måste vissa rättigheter, vissa empiriskt nödvändiga förhållanden (kanske stort mänskligt lidande, existens av arbetare, existens av råvaror osv.), och motiverande moraliska skäl föreligga.

Det är förvisso sant att så är fallet. Men dessa förutsättningar bör inte inneslutas i definitionen. Ty att hävda att de måste det, vore att hävda att förutsättningarna för en terms extension måste uttryckas i dess intension. Men om så är fallet kan man inte definiera företeelser, vars förutsättningar man inte känner till. Detta antagande är dock uppenbart falskt. Man kan t.ex. definiera en sådan entitet som ’ängel’, t.ex. enligt följande: ’atemporal, med självmedvetande och fri vilja utrustad, kontingent varelse’, utan att man därmed måste känna till under vilka betingelser ängeln existerar osv. Alltså: kommunism bör ses som en ägandeform, ingenting annat.

Vad jag skall diskutera i föreliggande artikel, är två former av argument vilka ofta anförs till varför statlig kommunism är att föredra framför andra former av samhällssystem. Att notera är, att i den mån dessa argument anförs till stöd för andra former av samhällssystem, som socialism, är artikeln ett angrepp även mot dessa. Resonemanget bygger till stor del på den av Will Kymlicka framförda kritiken i boken Modern Politisk Filosofi.

Kritik av det första argumentet: Det argument som här skall diskuteras betonar, likt Rawls egalitärliberalism, vikten av rättvisa. ’Rättvisa’, vilket kan sägas innebära ’den socioekonomiska fördelning som bör föreligga’, anses här vara ett oinskränkt gemensamt ägande. Argumentet är i sin tur uppdelat i två grupper. Enligt den ena är privat ägande fel eftersom det leder till exploatering. Enligt den andra är privat ägande fel eftersom det leder till alienation.

1. Om exploateringen:

Vad som här menas med ’exploatering’ är det fenomen, att kapitalisten erhåller en del av det värde vilket har skapats av arbetaren i dennes arbete. Närmare bestämt går det till så att kapitalisten erhåller detta värde i form av produkter, medan arbetaren erhåller sin del av värdet i form av lön. Kapitalister anses endast anställa arbetare då detta värde kan utvinnas (vilket såklart är sant), varför exploatering präglar varenda form av lönearbete.

Exploateringen anses av dessa kommunister vara en orättvisa. Därför bör exploateringen upphävas. Vilket alltså sker genom ett totalt avfärdande av den privata äganderätten.

Man kan systematisera exploateringen enligt följande:
1. Arbetaren skapar produkten, det enda som har värde.
2. Kapitalisten får en del av produktens värde. Alltså:
3. Arbetaren får mindre än värdet av det denne skapar.
4. Kapitalisten får en del av värdet av det arbetaren skapar. Alltså:
5. Arbetaren exploateras av kapitalisten.

Vissa kommunister har försvarat punkt 1. i en annan form, nämligen ’Endast arbete skapar värde’, genom hänvisning till läran om arbetsvärde. Men arbetsvärdeläran strider mot en sådan formulering. Ty enligt denna lära är det inte arbetarens faktiska mängd utförda arbete som bestämmer produktens värde, utan den mängd arbete som skulle krävas för att framställa den för närvarande. Arbetaren kan alltså ha lagt ned mer arbete på produkten än denna egentligen är värd och vice versa. Alltså bör formuleringen ändras till ovanstående. Det relevanta är således inte att arbetaren i sitt arbete skapar värde, utan att denne skapar det som har värde.

Ovanstående systematisering visar hur varje form av lönearbete till sin natur i kommunistens mening är exploaterande. Men är det verkligen uppenbart att detta exploaterande är en orättvisa? Vad ska man t.ex. säga om sådana fall där arbetare av genuin altruism fritt och medvetet erbjuder sin arbetskraft i syfte att hjälpa kapitalisten? Nej, i sådana fall är nog exploateringen legitim. Kommunister har därför tillagt premissen att arbetaren i någon mån måste tvingas till lönearbete, kanske därför att denne inte annars förmår försörja sig själv och sin familj.

Men frågan om huruvida arbetaren är tvingad till lönearbete eller inte, är ju egentligen inte det i sig relevanta. Den viktiga frågan är snarare om exploateringen verkligen är orättvis. Vi kommer nu till ett antal problem med denna idé. För att anse att all överföring av mervärde innebär en orättvis exploatering, är alltför starkt.

1. Sådana transaktioner kan nämligen anses vara rättvisa. Man kan ju tänka sig att alla människor startar på samma arbetarnivå, och har samma möjlighet att nå högre höjder på den sociala stegen för att till slut själva bli kapitalister. I sådana fall tycks transaktionerna snarare rättvisa, då ju alla har startat från samma punkt. Ingen har i sådana fall behandlats annorlunda. Alla har haft samma möjligheter.

2. Ett större problem är dock den starkt nyliberala ståndpunkt som exploateringsargumentet förutsätter. Om nämligen all påtvingad överföring av mervärde innebär orättfärdig exploatering, oavsett i vilket fördelningsmönster denna är innefattad, förutsätts giltigheten av en nyliberal uppfattning om självägarskap och övriga egendomsrättigheter. Exploateringen anses ju orättvis endast därför att arbetaren berövas något som denne med rätta äger. Men kommunister i allmänhet är väl inte nyliberaler? Notera dessutom hur detta andra problem, ger kraft åt det först nämnda.

3. Ett tredje problem är att då denna nyliberalism förutsätts, omöjliggörs bistånd till ’trasproletariatet’, då ju detta innebär exploatering. Beskattning i syfte att bistå sjuka och svaga anses alltså därmed orättfärdigt. De utsatta utvinner ju genom biståndet mervärde ur den av arbetaren frambragta värdefulla produkten.

4. Ett fjärde problem är den ’onda cirkel’ som exploateringsargumentets förespråkare nästan ohjälpligt hamnar i. Exploatering är orättfärdigt och bör därför undvikas. Alla former av lönearbete medför att man exploateras. Alltså bör man undvika lönearbete. (Detta har anförts som argument till varför t.ex. kvinnor bör uteslutas från arbetsmarknaden. ’Det är bäst för dem själva, då de ju därmed undviker att exploateras.) Om man undviker lönearbete får man ingen lön. Om man inte får lön, kan man inte tillgodose sina behov. Då behöver man statligt bistånd. Men att erhålla statligt bistånd är orättfärdigt, ty det innebär att man exploaterar arbetare. Denna form av motivering för kommunism förordar således något, som nästan av nödvändighet kräver att man agerar orättfärdigt! Det tycks som att det enda sättet att komma ur denna onda cirkel är att antingen starta eget företag utan att anställa arbetare (och så undvika att bli exploatör) eller att starta arbetarkooperativ där arbetarna tillsammans delar på värdet (och så undviker att exploateras). En sådan lösning undkommer dock inte det tredje problemet.

2. Om alienationen:

Exploateringsskälet är alltså otillräckligt. Kommunisterna måste anföra något annat skäl. Somliga har därför menat att privat ägande är i sig fel, inte därför att det innebär exploatering, utan därför att det leder till att ägaren alieneras från sina mänskliga egenskaper. Människan blir kort sagt, genom sitt ägande, mindre mänsklig. Notera att detta argument biter på alla former av privat ägande, även socialliberalt motiverat sådant. För även om det privata ägandet är rättvist, kanske då alla har lika möjlighet till det, eller då ägandeinstitutionerna är strukturerade så att det materiellt sett gynnar de materiellt sett sämst ställda maximalt mycket, så kan det privata ägandet leda till alienation. Människans sanna egenskaper kan endast blomstra där det privata ägandet inte är.

Men vari ligger då den mänskliga storhet som genom det privata ägandet går förlorat? Jo, den mänskliga storheten anses ligga i hängivelsen åt fritt skapande, produktivt samarbete. Däri ligger människans storhet, ty det är denna förmåga som skiljer människan från djuren i hennes omgivning. Kapitalismen reducerar människans livsgärning till ett medel, något hon uthärdar blott för att kunna leva ett med kapitalismens mått mätt drägligt liv. Kommunismen däremot återger arbetet dess rättmätiga plats som mål i sig självt.

Men ovanstående resonemang är ju uppenbart orimligt! Att förmågan till fritt och produktivt samarbete skiljer människan från djuren, innebär på intet sätt att denna förmåga är den enda goda. Tvärtom! Människan är trots allt själv djur, om än ett rationellt sådant. Om nu kommunismen motiveras genom hänvisning till vikten av bruk och utveckling av mänskliga förmågor, måste även dessa andra egenskaper beaktas. Att hävda att lönearbete och privat ägande är fel, endast därför det får till följd att arbetaren mister kontrollen över sin arbetskraft och sina producerade resurser, är således helt uppåt väggarna. Om betonandet av produktionsfrågor får tillräckligt stort inflytande, kommer det att råka i strid med andra värden. Då får kommunismen till följd att människan blir mindre mänsklig. Produktion och produkter är och skall vara i sig gott, men inte det enda goda, och de bör användas för att främja även andra värdefulla aktiviteter. Alltså förmår inte heller alienationsargumentet motivera kommunism.

Kritik av det andra argumentet: Enligt denna andra uppfattning är kommunismen nödvändig, inte för att den främjar rättvisa, utan därför att den övervinner behovet av densamma. Då det socialistiska stadiet har övergått i det kommunistiska finns inte längre något behov av rättvisa. Den tillhör då ett passerat stadium.

Men varför bör då behovet av rättvisa övervinnas? Är det inte en god sak att alla människor behandlas som jämlikar, med lika rätt till materiella resurser osv.? Det är det förvisso. Men, anser dessa kommunister, en princip om lika rättigheter förmår endast fånga en högst begränsad aspekt av vad principen egentligen skulle innebära. Aldrig någonsin kommer man fullt ut förmå behandla människor som jämlikar. Alltså bör detta ideal överges, därigenom att kommunismen övervinner behovet av det.

Redan här kan man självfallet invända mot uppfattningen. För, att en princip inte kan tillämpas fullt ut innebär inte att den bör överges. Den kan ju istället ses som ett regulativt ideal.

De kommunister som använder sig av detta argument, hävdar alltså att teorier om ’rättvis fördelning’ i allt för hög grad fokuserar på just ’fördelning’. För, om allt man åstadkommer är en omfördelning av inkomster från dem som äger produktionsmedel till dem som inte gör det, kommer det fortfarande att finnas utrymme för klassbildning och exploatering. Därmed kommer det fortfarande att finnas konflikter. Därmed kommer det fortfarande att finnas behov av rättvisa, som ett medel med vilket man medlar i konflikterna. Behovet av rättvisa bör dock övervinnas, då det ju aldrig realiseras fullt ut. Därför bör man se till att makten över produktionsmedlen flyttas. Då detta mål väl är nått, kommer alla frågor om distributiv rättvisa att vara överspelade. Notera alltså att rättvisan endast anses nödvändig som ett medlande medel vid konflikter.

Även mot detta kan man såklart invända. För idén om rättvisa behöver inte begränsas till att handla blott om fördelning av inkomster. Den kan mycket väl även handla om sådant som makt över produktionsmedel osv.

Men, varför uppstår då konflikter människor emellan? Jo, de uppstår på grund av två tätt sammankopplade skäl. 1. Människors motstridiga intressen. 2. Brist på resurser. För om människor hyser motstridiga intressen, och det råder brist på resurser, då kommer konflikter att uppstå av ren nödvändighet, så anses det. Behovet av rättvisa övervinns således genom att antingen den ena eller båda av dessa skäl omintetgörs.

Genom att införa kommunism, anser dessa kommunister, kommer antingen människors motstridiga intressen att konvergera i ett eller några helt gemensamma sådana, eller så kommer en total överproduktion av resurser ske. Men, nu kommer vi till ett antal invändningar.

1. Att motstridiga intressen konvergerar till gemensamma sådana, kan mycket väl innebära större konflikt än om intressena är delade. Som exempel kan nämnas om 100 personer vill gå på bio, men blott 70 biljetter står till buds. Skilda intressen skulle då leda till mindre konflikt.

2. Att människor har gemensamma intressen garanterar på intet sätt att de har lika åsikter om hur dessa intressen skall tillfredställas, om hur ändamålen bör nås. Inte heller behöver föreligga lika uppfattning om hur stor möda som bör läggas ned på tillfredställandet.

Kanske anses därför idén om överproduktion tilltalande. För om det bara finns tillräckligt med resurser kommer ingen konflikt uppstå, då ju alla har möjlighet att tillfredställa sina intressen utan att därmed sätta hinder i vägen för andra. Människor tillskansar sig helt enkelt resurser ur det gemensamt ägda, dignande förrådet.

3. Men självfallet är även denna övertygelse helt orimlig. Varenda resurs, och in synnerhet vissa, som ytor och olja, är ju till själva sin natur högst begränsade. Det är därför en rent orimlig tanke att en sådan överproduktion skulle kunna ske, att varenda människas intressen tillfredställs.

4. Dessutom är det så att även om överproduktion faktiskt kan ske, kan användandet av dessa produkter leda till stora skador, skador vilka inkräktar på andra personers intressen. Exempel på sådant vore förbränning av olja och därigenom orsakade miljöförstöringar.

Slutligen: Det finns såklart fler invändningar att anföra. Men dessa får räcka för denna artikel. I den mån kommunism eller socialism grundas på de nämnda argumenten, finner jag det samhällssystemet helt godtyckligt.

2009-03-31T17:03:00.001+02:00

Errata angående 'Om barn'.

Självfallet skall det stå 2-3 års ålder, och alltså inte 4 års ålder.

Om barn

2009-03-13T12:04:00.001+01:00

Förra veckoslutet deltog jag i en kurs på Davidsgården, i Rättvik. Kursens ämne var den helige Ignatius av Loyolas teologi och böneform; de andliga övningarna. Ledaren, fader Rainer Carls, tog upp ett ämne som sedan dess uppfyllt mina tankar och som jag nu ämnar redogöra för. Observera att detta inlägg inte är lika systematiskt och slipat som de andra. Det är blott något som jag, i min ensamhet denna kväll, önskar fundera kring.
Frågan kan helt kort formuleras som: 'Varför säger barnet "Jag" om sig självt?'.
Ja, varför gör barn så? Och varför sker allmänt först vid den bestämda åldern av fyra år? Frågan är mer komplex än det vid förstone kan tyckas. För tänk efter, aldrig någonsin har ju barnet benämnts på detta sätt. Sällan har väl föräldrar sagt till sina barn: 'Hej Jag. Nu skall Jag få mat.'. Nej, vad föräldrarna säger är 'Du'. Alltsedan födelsen har barnet benämnts vid sitt namn, vissa smeknamn, och just 'Du'. Under hela sin existens har barnet fått lära sig dessa benämningar. Men så plötsligt, vid en viss bestämd ålder, säger barnet 'Jag' om sig självt.
Att barnet säger 'Jag' bör nog inte antas bero på att det nått en viss vid denna ålder möjliggjord abstraktionsförmåga, eller förmåga att efterlikna ord eller dylikt. Ty barnet har under flera år förmått imitera de vuxnas ord, deltagit i intellektuellt krävande lekar såsom enklare pusselläggning osv.
Men, vad är det då som sker? För att kunna svara på den frågan, måste vi fråga oss vad vi själva utför för handling då vi säger 'Jag'. Vilket krav måste vara uppfyllt, för att en människa skall kunna använda detta begrepp på ett meningsfullt sätt? Svaret är givet: Man måste vara medveten om sig själv. Först då man är medveten om att man är individ, det vill säga unik och skild från andra individer, först då man vet att de ord man utstöter är orsakade av en själv, att ens kropp och tankar är just ens egna kropp och tankar, först då kan ordet 'Jag' fyllas med mening.
Ett barn i tvåårsåldern är inte medvetet om sin individualitet. Ett sådant barn kan inte dra gränserna mellan sig självt och tingen och varelserna i sin omgivning. Ett sådant barn är inte medvetet om att dess tankar är dess egna, unika tankar. Ej heller om att dess händer och fötter är just dess egna händer och fötter.
Det barn dock, som gjort insikten att dess fingrar och tår, föreställningar och läten beter sig som de gör, blott därför att barnet självt befaller dem därtill, kan förstå att andra människor har en likadan uppfattning om sig själva. Därmed kan detta barn förstå innebörden i jagbegreppet, då dessa andra använder det, och självt använda det på ett meningsfullt sätt.
Men vad jag inte kan förstå är vari övergången ligger. Jaget blir jag, genom att 'Duas'. Genom att bli tilltalad som ett 'Du', kommer personen till insikt om sig själv, sin unikhet, om sitt 'Jag'. De människor vilka inte i barnaår har 'Duats', kommer aldrig att kunna 'Jaga' sig själva. Genom hela livet vandrar de, omedvetna om sin individualitet. De är förvisso människor, biologiskt sett, men de är inte personer. Så är fallet, åtminstone om man får tro vad vissa (de flesta?) psykologer säger. Men hur i hela fridens namn kan en varelse, vilken inte är medveten om sig själv, bli ett 'Jag' blott genom att 'Duas'? Krävs inte redan en självinsikt, för att insikten om att 'Duandet' är riktat till en själv skall kunna ske? Ett initialt svar vore, att vid fyra års ålder inträder denna självmedvetenhet. Då förstår barnet att 'Duandet' är riktat till det. Men det uppenbara problemet med detta svar är, att det inte förmår förklara varför människor uppvuxna utanför civilisationens hägn, och vilka inte 'Duas', förblir omedvetna om sin individualitet. Om detta medvetande inträder vid fyra års ålder, borde även dessa människor äga detsamma.
Man liksom snubblar, hur man än tänker. Jag förstår det helt enkelt inte.

Kort om estetik!

2009-03-07T13:21:00.000+01:00

I det följande presenteras i korthet och på ett essäistiskt sätt tre estetikteorier. Dvs. de är teorier om vad som gör någonting till konst, och om vad som skänker konsten dess värde. Till dessa presentationer hörde ursprungligen en, stundtals ganska djuplodande, argumentativ del. Men den var så tråkig, att den skalades bort. Ursprunligen har denna text utgjort en del av en hemskrivning, och har därigenom en del annorlunda formuleringar, osv. Men, men... Mycket nöje!
Avbildningsteorin:
För flera av konstgalleriernas besökare är en väsentlig del av nöjet att känna igen det som avbildas. Att till exempel slås av häpnad över målarens närmast fotorealistiska avbildning av engelsk landsbygd, eller för den delen, musikerns slående imitation av transång. För följande konstteori har detta avbildande element en alldeles central plats.
Konstteorin benämns representationsteorin, även imitationsteorin, och återfinns i flera olika versioner. Men de för versionerna gemensamma påståendena är påståendet att vad som gör en företeelse till konst är att en medveten varelse med företeelsen avsett att avbilda en företeelse i verkligheten. Samt att ju mer lik avbildningen är det avbildade, ju bättre är konstverket. Det är alltså avbildningen som ger konsten dess värde.
Vissa föredrar ”representation” framför ”imitation” som benämning på teorin, då ”imitation” enligt dessa är en tjock värdeterm. Det vill säga en term vilken inte enbart uttrycker någonting empiriskt utan även innehåller ett värderande element. Enligt dessa förespråkare ett negativt sådant, då ”imitation” inte endas implicerar att avbildningen inte är det verkliga tinget, utan även att den är av mindre värde än originalet. Som en billig kopia.
Vad innebär då representationen? Det finns inom detta område två poler; representation som illusion eller representation som konvention. Enligt illusionsuppfattningen innebär representation att avbildningen skall vara så lik det avbildade som möjligt. Enligt konventionsuppfattningen innebär representation att avbildningen skall uppfylla en särskild ”överenskommelse” om hur företeelsen, genom symboler, skall representeras. Att t.ex. en person är ett helgon markeras genom att förläna personen en gloria. Glorian fungerar här som en symbol, vilken genom en överenskommelse personer emellan korresponderar med företeelsen ”helgon”. Konst fungerar enligt denna uppfattning som ett språk. Liksom vi med överenskomna begrepp betecknar särskilda företeelser i verkligheten, utan att dessa är detsamma som eller ens effektivt avbildar (i illusionsbemärkelsen vill säga) företeelserna, så fungerar relationen mellan konsten och det avbildade.
Mer nu om illusionsuppfattningen. Enligt denna uppfattning skall det avbildade så likt som möjligt avbildas, oberoende av överenskommelser. Vad är det då som skall avbildas? Det intuitiva svaret torde vara att det är den fysiska verkligheten. Men det finns även en annan uppfattning, vilken har sin upprinnelse i Platon. Enligt Platon består verkligheten inte endast av fysiska temporala entiteter. Den består även av atemporala idéer, en form av fullkomliga oföränderliga definitioner, av vilka de fysiska entiteterna endast är ofullkomliga avbildningar. Dessa idéer har enligt Platon företräde framför de fysiska entiteterna, bl.a. då endast dessa kan vara kunskapsgrundande. Den fysiska verkligheten ansågs vara stadd i ständig förändring, och därmed otillförlitlig. Enligt Platon är det så att konstnären, då denne avbildar ett föremål, sänker sig ytterliggare ett steg på den ”ontologiska stegen”. Konstnärens verk, då en avbildning aldrig blir fullkomligt lik det avbildade, anses av Platon vara en ofullkomlig avbildning av en ofullkomlig avbildning, och därmed än värre än den fysiska verkligheten. Jag låter denna uppfattning benämnas den starkt platonska. Det finns dock ytterliggare en uppfattning, vilken utgår från den platonska ontologin, men som har en starkt positivare syn på konstens betydelse. Ty det är inte så att konstnären av nödvändighet avbildar en fysisk entitet. Denne kan mycket väl söka avbilda den ideala idén direkt, och äger därigenom möjlighet att med sitt verk nå en högre nivå av fullkomning än de fysiska entiteterna. Den ideala idén må vara av olika slag, t.ex. idén av Skönhet, eller idén av en temporal entitet. Denna uppfattning benämner jag den svagt platonska. För att visa på skillnaderna uppfattningarna emellan: En högst ofullkomlig och förvrängd avbildning av en fysisk entitet, kan mycket väl enligt den svagt platonska uppfattningen innebära en högst fullkomlig avbildning av idén av Skönhet, mer fullkomlig än den fysiska entitetens.
Mer om representationens innebörd; vad innebär det att avbilda en företeelse? Då man betraktar ett konstverk, A, vilket avbildar en företeelse i verkligheten, B, är det då så att A liknar B eller att man ser B i A? Jag talade tidigare om representation som illusion, och om representation som konvention. Kanske finns i svaret på denna fråga en väg mellan polerna, ty tagna för sig blev de problematiska. Då man betraktar ett avbildande verk (förutsatt att avbildningen i någon mån har lyckats) erfar man förvisso en likhet mellan avbildningen och den verkliga företeelsen. I någon mån tycks den vara en illusion. Men det finns även skillnader, t.ex. är det så att tavlan har en ram, bilden är tvådimensionell osv. Dessa skillnader tillhör konventionen, de är en del av konstvärldens överenskommelse om hur konstverk kan eller bör vara. De stör oftast inte betraktaren, men de gör förvisso denne medveten om att det betraktade verket inte är den verkliga företeelsen. Utan att det betraktade verket, i ovanstående exempel, egentligen är en samling färgpunkter och -streck på en duk. Denna betraktarens medvetenhet om att konstverket, A, inte är den verkliga företeelsen, B, och att väsentliga skillnader råder dem emellan, gör det troligt att denne ser B i A, snarare än ser en egentlig likhet mellan A och B. Ovan har nämnts att en gemensam uppfattning hos representationsteorierna är att en medveten varelse skall ha avsett att avbilda en företeelse. Detta element blir här viktigt. Ty det är möjligt att ”se” företeelser i andra företeelser, som att se bilder i moln t.ex., utan att dessa för den sakens skull är konstverk.
Uttrycksteorin:
Följande konstteori benämns uttrycksteorin, och även den återfinns i en mängd olika varianter. De för de olika varianterna gemensamma påståendena är dock, att vad som konstituerar konst är att verket uttrycker och/eller väcker känslor. Samt att det är dessa känslouttryck som förlänar konsten dess estetiska värde.
Det råder alltså delade uppfattningar angående huruvida det relevanta är att konstnären uttrycker sina egna känslor genom konstverket, eller genom det väcker andras känslor. Enligt vissa versioner skall konstnären såväl genom verket ge uttryck för sina egna känslor, samt väcka dessa känslor i betraktaren.
Tolstoy hävdade att konstnären såväl skall uttrycka som väcka känslor genom verket, för att det skall kunna benämnas konst (och därmed även för att denne själv skall kunna benämnas konstnär). Konstverkets estetiska kvalité bedöms efter kvalitén på de känslor som uttrycks och väcks. Tolstoy inför alltså en känslohierarki, där känslan av broderskap värderas högst. Konstnären skall kommunicera sina egna känslor genom verket, samt väcka desamma hos betraktaren. Uppskattningen av konst ansågs vara en kunskapsmässigt befriad aktivitet. Det väsentliga var att känslor, ej intellektuella budskap, fördes vidare.
En annan uttrycksteori, mer komplex än Tolstoys, har framförts av Croce. Croce urskiljer åtminstone tre stadier vilka har med konstruerande av konst att göra.
Vid det första stadiet mottar konstnären information om att en varseblivning av en företeelse (vilken som helst) sker. Denne erfar därmed känslor, men är ej i egentlig mening medveten om dessa. De känslor vilka denne erfar tar sig sedan psykiska uttryck, därigenom att särskilda kroppsliga reaktioner inträffar. Dessa kroppsliga reaktioner må vara av skilda slag, men exempel torde vara skakningar vid rädsla, leende vid lycka osv. Även dessa reaktioner inträffar utan dennes medvetenhet om dem, och är därmed även ofrivilliga.
Vid det andra stadiet ger konstnären medvetet uttryck för dessa sina känslor, och det är vid detta stadium som konstskapandet i egentlig mening tar sin början. Känslouttrycken sker alltså här medvetet, och är därför att skilja från de yttringar vilka sker vid det första stadiet. De skiljer sig även från känslouttrycken vid det första stadiet, då känslorna här inte endast uttrycks genom enkla kroppsliga funktioner som skakningar eller leenden, utan genom målningar, melodier, skulpturer osv. Uttrycken är även sådana att de avser kommunicera känslorna till medvetna betraktare eller åhörare. Dessa åhörare måste alltså anstränga sig och medelst egen fantasi söka tillgodogöra sig den känsla som konstnären genom sitt verk önskar förmedla.
Hur går då kommuniceringen av känslor, genom konstverket, till? Vad innebär det närmare bestämt att verket är bärare av känslor? En viktig fråga är om det egentligen kan tänkas existera bestämda beståndsdelar i ett konstverk, vilka alltid kan definieras som kommunicerare av en viss bestämd känsla. T.ex. att en viss ton alltid kommunicerar glädje eller lust osv. En annan viktig fråga är om de känslor vilka man erfar genom konstverket, verkligen är desamma som dem man erfar genom varseblivning av vissa företeelser i livet utanför konsten, eller om de är särskilda estetiska känslor vilka endast i viss mån liknar ”riktiga” känslor, och vad detta i så fall innebär.
Angående första frågan torde ett svar vara att några sådana beståndsdelar inte existerar, men att de ändå förmår förmedla känslor därigenom att de påminner om generella mänskliga kroppsliga reaktioner. För att exemplifiera kan sägas att t.ex. flertalet glada människor talar snabbt och i gälla toner, och att musik som påminner om detta därmed torde associeras med glädje. Ett problem är dock att inte alla människor reagerar på samma sätt. Ett annat svar är att det helt enkelt är ett psykologiskt fakta om människan, att hon reagerar på ett visst bestämt sätt på vissa bestämda företeelser. Kanske är svaret en kombination av dessa.
Angående andra frågan; vad är då skillnaden mellan att erfara en vanlig känsla, och att erfara (en liknande) känsla vilken erhålls genom begrundandet av ett konstverk? Generellt kan sägas att om verket imiterar en företeelse, och man vet vilken denna företeelse är, så torde det möjliga utbudet av känslouttryck reduceras. Om konstverket är gjort på ett sådant sätt att det skall imitera en nyförälskad person, kan man oftast med rätta förmoda att den känsla som skall förmedlas är den av att vara nyförälskad. Om detta är fallet, så är svaret på frågan att man med fantasins hjälp skall uppnå en känsla, vilken till förvillelse påminner om en ”vanlig” känsla. I många fall är det dock inte möjligt att veta vilken omständighet som imiteras, men ändå anses konstverket förmedla en viss känsla såsom sorg eller lycka. För att svara på frågan kan man peka ut tre egenskaper, vilka i ett verk kan tänkas förmedla känslor. Den första är objektet för känslan, dvs. de företeelser som orsakar känsloreaktioner i livet utanför konsten, såsom förlusten av en älskad, att bli sviken osv. I ett verk där man inte vet vad som representeras är dock känsloobjektet utan betydelse. Den andra är generella beteendemönster och kroppsliga reaktioner, vilka kan imiteras genom konstverket utan att den omständighet i vilken de förekommer imiteras. Denna egenskap, vilken har nämnts ovan, utgör ett framgångsrikt svar. Den tredje är att genom språk förmedla hur känslorna erfars, medelst ett användande av introspektion. Även här kan känslan förmedlas, utan att den omständighet i vilken den förekommer imiteras. Även detta torde, åtminstone då det kommer till lyrik osv., vara ett framgångsrikt svar.
Formteorin (min egen favorit!):
Huvudtesen i Bells och Frys konstteoretiska formalism är att det är förhållandena mellan ett verks beståndsdelar som gör verket till ett konstverk. Samt att det är dessa förhållanden, eller snarare relationer, mellan beståndsdelarna som ger konsten dess estetiska värde.
Bells och Frys teori avfärdar helt påståendet att sådant som kunskap om konstverkets kulturella kontext har betydelse vid förståendet och bedömandet av verket ifråga. Vad som har betydelse är blott konstverket självt. Detta följer ur betonandet av att vad som gör ett verk till konstverk är att konstnären sökt nå vissa relationer mellan konstverkets beståndsdelar. Vad som konstituerar ett konstverk är alltså dessa relationer, ej imitation, förmedlande av känslor eller intellektuella budskap.
Bell betonade vikten av vad han benämner betydande form. Denna betydande form, vilken alltså är ett optimalt förhållande mellan ett verks beståndsdelar, ansågs vara vad som utmärker högre stående konst, samt var vad som väckte den estetiska känslan. Därmed framhöll Bell även vikten av att inte med konst söka avbilda företeelser i verkligheten, utan främst söka uppnå nämnda betydande form.
Vad innebär då betydande form? Då Bell söker förklara detta, inför han till viss del en uttrycksteori. Bell menar att konstnären, då denne betraktar sin omgivning, ser denna som blott en samling former. En konstnär bedömer estetiskt sin omgivning endast efter de förhållanden som råder mellan beståndsdelarna i den utvalda företeelsen. Vid upplevandet av dessa företeelser, om deras beståndsdelar utgör en betydande form, upplever konstnären en estetisk känsla. Denna upplevda estetiska känsla söker konstnären sedan kommunicera vidare till andra personer, genom att återskapa de betraktade formerna i sitt konstverk. Den betydande formen är alltså sådan att den förlänar den som kontemplerar den en särskild estetisk känsla.

Abort

2009-02-22T20:44:00.000+01:00

© Christoffer Jonsson 870514

Angående abortargumentens ogiltighet

En i Krisens böljor kantrad familj, vilken till följd av ekonomiska bekymmer ej förmår försörja ännu en medlem, borde väl av detta skäl få utföra legal abort? Den frekventa förekomsten av spontanaborter borde väl, om något, ses som ett tecken på att även andra former av abort är i enlighet med naturens ordning? Det faktum att abort gjorts legalt via en med demokratiska metoder för syftet framröstad församling, borde väl rättfärdiga abortinstitutionens existens? Det för frågorna gemensamma svaret lyder: Nej, förmodligen inte.

Abortfrågans trädgård har under en lång tid vuxit sig frodig. Invecklade argument har framförts av såväl förespråkare som motståndare. Men kanske särskilt populärdebattens avdelning är numera vildvuxen. Det är på tiden att någon skiljer de goda växterna från ogräset. För detta syfte erbjuder jag ett enkelt tillrett bekämpningsmedel. Recept tillhandahålls nedan.

Inget enda argument, som bygger på en mer grundläggande princip vilken rättfärdigar mer än abort, kan anföras till abortens försvar så länge det övriga vilket rättfärdigas ses som moraliskt förkastligt. Att anföra sådana argument vore att hävda giltigheten av en självmotsägelse. Självmotsägelser kan man dock inte tro på. Alltså saknar dessa argument giltighet. Det låter som en självklarhet. För vissa är det nog det, men inte för alla.

Låt oss återvända till de i inledningen nämnda argumenten. Äger dessa giltighet? Nej, förmodligen inte. För inte anser vi väl annars att vårdnadshavarens ekonomiska situation avgör barnets rätt till liv? Snarare anser vi väl att detta barn med vårdnadshavare i sådana fall har rätt till statligt bistånd? Inte anser vi väl annars att förekomsten av livsförkortande biologiska missöden, rättfärdigar av oss själva utförda livsförkortande handlingar? Att vuxna kan dö av sådana biologiska missöden som cancer eller hjärtinfarkt, skänker oss väl inte rätten att på eget bevåg avliva dessa, så att säga ”innan” det biologiska missödet har inträffat? Inte heller anser vi väl att man i en demokrati kan rösta bort en av de grundläggande principer på vilka demokratin är byggd; alla människors höga och lika värde? En demokrati kan knappast rösta igenom en sådan lagstiftning, för då den bryter mot sin egen grundprincip upphör den att vara demokrati. Alla människors höga och lika värde utgör väl för de flesta det skäl till varför allas röst bör räknas.

Vissa av de ovan nämnda argumenten, som de ekonomiska bekymren, kan förvisso utgöra de skäl till varför en kvinna väljer att utföra abort. Men de är på intet sätt moraliskt rättfärdigande.

För abortens rättfärdigande gäller således antingen att anföra argument vilka berör aborten, och aborten allena. Eller att anföra argument vilka bygger på principer som endast rättfärdigar sådant vi i övrigt godtar. Att anföra andra argument, dvs. sådana som får med ”för mycket”, tycks inte legitimt. För om zygoter, embryon och foster har en lika stor rätt till liv som andra människor, saknar de nämnda argumenten giltighet då de är självupphävande. Givet att zygoter, embryon och foster inte äger en rätt till liv, är de nämnda argumenten överflödiga och behöver ej hänvisas till, annat än som skäl till varför kvinnan väljer att utöva sin på andra grunder baserade rättighet. Att i sådana fall hänvisa till argumenten såsom varandes moraliskt rättfärdigande, är att åter hamna på ruta ett, dvs. i en självmotsägelse.

Att argumentera för abort är alltså inte så lätt som de flesta föreställer sig. Står ens något gott argument till buds?

Om uppenbarelser

2009-02-18T10:32:00.004+01:00

(VARNING!

Följande artikel är extremt torr. Den har ett enformigt språk. Den är aningen invecklat. Den rekommenderas inte för den vilken inte redan är intresserad av frågan hur Gud förhåller sig till tiden. Nu är varningen utfärdad. Den som ändå läser artikeln, läser den på eget bevåg.)

© Christoffer Jonsson 870514

Qui locútus est per prophétas

(Eller: Om Gudsuppenbarelsens tillförlitlighet och dess relation till det mänskliga varat)

1. Inledning

Vad som i det följande behandlas är huruvida Gud, endast därigenom att Han är utanför tid och rum, bör förmodas besluta sig för att förmedla Sin kunskap om framtiden till de tidsbundna varelserna i Skapelsen då denna (dvs. Skapelsen) väl är realiserad. Vad som behandlas är således inte Guds förmåga att veta vad de tidsbundna varelserna skall företa sig, innan de ”ur sitt eget perspektiv” har företagit sig det.

Därigenom att Gud är utanför tid och rum är samtliga skeenden i Skapelsen en evigt närvarande realitet för Gud. Därmed äger Gud absolut visshet om vad som ur den tidsbundna varelsens perspektiv har skett, just nu sker, och skall ske. Att Gud vet vad som skall ske, innebär inte att Gud är kausal orsak till det som sker. Att veta och att orsaka är två skilda akter.

2. Begreppsdefinitioner

2.1. Fri vilja

Med inkompatibilistisk fri vilja avses en fri vilja vilken under inga omständigheter är förenlig med determinism. Följande definition är exempel på en sådan vilja: En person är fri i förhållande till handling A vid tidpunkt t, om och endast om inga kausala lagar eller föregående omständigheter determinerar att personen utför handling A vid tidpunkt t eller inte gör det.

Med kompatibilistisk fri vilja avses en fri vilja vilken är förenlig med determinism. Detta yttrar sig ofta i att viljan anses vara fri så länge agerandets primära orsak är en intern intention hos det agerande subjektet, och alltså inte är determinerat av i förhållande till subjektet yttre faktorer. Den interna intentionen kan dock i sig vara determinerad (som av kausala lagar styrda neurologiska skeenden).

2.2. Mellankunskap

Med mellankunskap avses i korthet Guds förmåga att inte endast veta vilken kombination av skeenden som har inträffat, utan dessutom veta vilken kombination av skeenden som skulle ha inträffat givet andra omständigheter. Denna förmåga förmodas innefattas i Guds allvetande.

Ett exempel på mellankunskapens följder: Mellankunskapen medför att Gud, innan Gud har realiserat Skapelsen, med absolut visshet kan sluta sig till vilka (dvs. ”samtliga möjliga”) kombinationer av skeenden som kan inträffa. Givet att Skapelsens varelser äger en inkompatibilistisk fri vilja kan dock inte Gud med absolut visshet sluta sig till exakt vilken kombination av skeenden som faktiskt skall inträffa. Detta kan Gud inte göra, då varelserna äger en inkompatibilistisk fri vilja. Om Gud ägde förmåga att med absolut visshet avgöra exakt vilken kombination av skeenden som faktiskt skall inträffa, då vore Skapelsens varelsers agerande inte inkompatibilistiskt fritt valt. Gud kan förvisso anses vara orsak till
Skapelsens varelsers inkompatibilistiska fria vilja, men Gud kan inte orsaka att dessa varelser inkompatibilistiskt fritt väljer att delta i ett visst skeende. Ty om Gud orsakade detta, vore de inte utrustade med inkompatibilistisk fri vilja, då Gud valt deras agerande åt dem. Om den fria viljan är kompatibilistiskt fri, medför dock mellankunskapen att Gud med absolut visshet kan sluta sig till exakt vilken kombination av skeenden som faktiskt skall inträffa.

Kommentar angående ovanstående stycke: Det är förvisso problematiskt att tala om existent tid innan Skapelsens realiserande. Dock är Skapelsen enligt de abrahamitiska religionernas gemensamma bekännelse realiserad som ett verk av Guds vishet och fria vilja. Således måste Skapelsen ha realiserats genom ett av Gud fattat beslut. Därmed måste man, om inte annat så i brist på bättre alternativ, symboliskt kunna tala om en tid vilken föregått Skapelsen. En ”tid” där Gud själv beslutar sig för huruvida Skapelsen skall realiseras eller inte, hur den skall vara konstituerad osv. Att förneka detta, vore att hävda att Skapelsen av nödvändighet realiserats av Gud. Under denna ”tid”, men förvisso även efter realiserandet, nyttjas mellankunskapen.

3. I korthet

Tankegången är i korthet den att om Gud förmedlar den kunskap om framtiden som Han genom Sin tidstranscendens erhållit, vore det ett ingrepp i historiens gång. Det vore att omintetgöra ett redan inträffat skeende för att byta ut det mot ett annat (dvs. mot uppenbarelseskeendet).

Förutsatt att människan sägs äga fri vilja antingen underminerar detta tillförlitligheten i den av Gud delgivna informationen, eller innebär ett accepterande av en kompatibilistisk definition av fri vilja. I vilket fall innebär det dessutom ett problem för tanken på människan såsom ett sammanhängande subjekt över tiden. I det följande skall förklaras varför.

4. Huvudtext

Tes: Gud bör ej förmodas besluta Sig för att förmedla information om framtiden genom profeter, endast därigenom att Han är utanför tiden och alla skeenden är evigt närvarande för Honom, efter det att Skapelsen är realiserad.

(Obs. Nedanstående schema är, i denna bloggform, inte särskilt överskådligt. Jag ursäktar detta.)

Kombination 1
Jeremia deltar i skeende a
Skeende b inträffar
Skeende c inträffar
Jerusalem faller

Kombination 2
Jeremia får en uppenbarelse
Skeende b inträffar
Skeende c inträffar
Jerusalem faller

Kombination 3
Jeremia får en uppenbarelse
Skeende b inträffar kanske
Skeende c inträffar kanske
Jerusalem faller kanske

Ovanstående schema anger olika möjliga kombinationer av skeenden i Skapelsen. I respektive kombination är samtliga skeenden mer eller mindre kausalt relaterade till varandra. Inget skeende i den fysiska verkligheten, detta är nog en rimlig ståndpunkt, kan inträffa utan att på något sätt påverka sin omgivning och därmed ge upphov till nya skeenden.

Detta medför inte en mekanistisk syn på verkligheten. Ty vid accepterandet av att människor besitter en inkompatibilistisk fri vilja, dvs. en fri vilja vilken under inga omständigheter är förenlig med determinism, kan inte människans medvetande anses vara kausalt relaterat till den fysiska verkligheten på samma sätt som fysiska entiteter. Det innebär dock att människan tar intryck av de kausalt styrda skeendena i den fysiska verkligheten, och därigenom skapar sig föreställningar och intentioner vilka hon aldrig annars skulle ha hyst. Att människan delvis är en fysisk varelse innebär förvisso att hon är betingad, hon kan ej åstadkomma något som överskrider hennes kroppsliga förmågor, dock ej att hon är determinerad. Kroppsliga begränsningar (men även mentala som fantasi, intelligens, föreställningar mm) är snarare att se som kantlinjer för en spelplan inom vilken hon kan röra sig fritt. Hon kan förfoga fritt över det hon faktiskt har.

4.1. Underminerande av tillförlitlighet

Antag att Kombination 1 är den kombination av skeenden som faktiskt inträffat. I denna kombination deltar Jeremia i ett skeende, a, vilket (tillsammans med övriga skeenden) via skeende b och c (och övriga skeenden) leder till att Jerusalem faller för den babyloniske härföraren 587 f.Kr.

Därigenom att Gud är utanför tid och rum är alla skeenden en evigt närvarande realitet för Gud. Därmed äger Gud absolut kännedom om Jerusalems fall, innan det ur Jeremias perspektiv har inträffat, men efter det att Skapelsen är realiserad.

Då Gud antas förmedla sin kunskap om Jerusalems fall för Jeremia, efter att Skapelsen är realiserad, måste Gud även antas omintetgöra det skeende, a, i vilket Jeremia deltog. Detta skeende måste omintetgöras, ty då Skapelsen är realiserad är skeendet redan inträffat. Samtliga skeenden är dock mer eller mindre kausalt relaterade till varandra. Jerusalems fall är därmed kausalt relaterat till Jeremias deltagande i skeende a (och övriga skeenden).

Förutsatt att Jeremia äger en inkompatibilistisk fri vilja kan Gud därmed ej garantera att Kombination 2 inträffar. Ty en av premisserna (om än ej en nödvändig premiss) till Jerusalems fall var Jeremias deltagande i skeende a. Då Jeremia äger en inkompatibilistisk fri vilja kan Gud ej sluta sig till exakt vilken kombination av skeenden som faktiskt kommer att inträffa, innan skeende a har omintetgjorts. (Dvs. mellankunskapen fungerar vid detta och liknande fall likt den gör ”innan” Skapelsen realiserande.)

Därmed inträffar Kombination 3 (vilken förvisso skulle kunna vara identisk med Kombination 2. Detta förefaller dock osannolikt, ty det skulle innebära att uppenbarelseskeendet påverkade sin omgivning på exakt samma sätt som skeende a). Därmed undermineras tillförlitligheten i den av Gud förmedlade informationen.

Förvisso kan det tänkas att Gud faktiskt, trots att Jeremias deltagande i skeende a omintetgörs, med absolut tillförlitlighet kan uttala sig om Jerusalems fall. Ty det kan tänkas att omintetgörandet av Jeremias deltagande i skeende a, under inga som helst omständigheter förmår förändra den kausala kedjan av skeenden på ett sådant sätt att Jerusalem inte faller. Under sådana omständigheter kan Gud förmodas ha möjlighet att uttala Sig med absolut tillförlitlighet. En premiss för detta är dock att alla möjliga kombinationer av skeenden som kan inträffa efter att skeende a omintetgjorts, till förmån för uppenbarelseskeendet, kommer att leda till Jerusalems fall.

I flera (förmodligen flertalet) fall kommer dock tillförlitligheten i den av Gud förmedlade informationen undermineras.

4.2. Kompatibilistisk fri vilja

För att undvika denna underminering kan man vädja till en kompatibilistisk fri vilja. Den kompatibilistiska fria viljan i kombination med mellankunskapen medför, vilket har nämnts, att Gud med absolut visshet kan avgöra exakt vilken kombination av skeenden som kan inträffa.

En kompatibilistisk fri vilja medför således att Gud med absolut visshet kan avgöra exakt vilken kombination av skeenden som faktiskt skall inträffa, då Jeremias deltagande i skeende a utbyts mot uppenbarelseskeendet, innan detta utbyte har inträffat. Därmed kan Gud med absolut visshet avgöra huruvida Jerusalem kommer att falla eller inte. Därmed undermineras inte tillförlitligheten i den av Gud förmedlade informationen, utan densamma är helt tillförlitlig.

Det uppenbara problemet med vädjandet till en kompatibilistisk fri vilja, är att en sådan fri vilja avfärdas av flera religiösa samfund. Detta då en sådan fri vilja anses vara oförenlig med att människan och andra personliga djur är utrustad med förmåga till kärlek. Ty kärleken, hävdar man, måste vara inkompatibilistiskt vald. Om människan är determinerad till att hysa en positiv attityd till nästan (eller Gud) och en iver att tillgodose behov hos densamme då är detta ej kärlek. Ett ytterliggare problem är att människans position såsom Guds avbild kan ifrågasättas, om hon till skillnad från Gud ej äger en inkompatibilistisk fri vilja.

4.3. Människan såsom sammanhängande subjekt

Det slutliga problem, vilket inträffar oavsett vilken definition av fri vilja som är riktig, är att människan då Gud efter Skapelsens realiserande väljer att uppenbara Sig, inte längre kan betraktas som ett sammanhängande subjekt.

Ty då Skapelsen är realiserad är samtliga skeenden en evigt närvarande realitet för Gud. Detta är de då Gud är utanför tiden. Därmed har samtliga skeenden, ur Guds perspektiv, redan inträffat.

Om Gud efter Skapelsens realiserande väljer att uppenbara sig, i syfte att för en profet dryfta om framtiden eller dylikt, måste Gud omintetgöra ett skeende till förmån för uppenbarelseskeendet. Detta måste Gud göra, då ju samtliga skeenden ur Guds perspektiv redan har inträffat. Alltså kan uppenbarelsen inte ske utan detta omintetgörande.

Därigenom att skeendet omintetgörs, omintetgörs inte endast personens (dvs. den för vilken Gud uppenbarar sig) deltagande i skeendet, utan även alla efterföljande deltaganden i skeenden just vid dessas respektive tidpunkter. Skeenden vilka, ur Guds perspektiv, redan har inträffat. Att Jeremia deltog i skeende s, t och u just vid dessas respektive tidpunkter, berodde självfallet på att Jeremia deltog i skeende a.

Detta är blott ”toppen på ett isberg”. Frågan måste utredas vidare, men är nu aktualiserad.

5. Hur uppenbarelsen bör förmodas gå till

Om Gud antas uppenbara framtiden för Sina profeter efter Skapelsens realiserande leder det till allvarliga problem. Alltså bör inte uppenbarelsen antas ske på ett sådant sätt.

Människan bör förmodas äga inkompatibilistisk fri vilja, detta på grund av de invändningar vilka riktades mot den kompatibilistiska, och lösningen ligger i mellankunskapen. Gud bör förmodas besluta Sig för Sina uppenbarelser innan Skapelsens realiserande. Ty vid denna ”tidpunkt” förmår Gud medels mellankunskapen med absolut visshet sluta sig till vilka kombinationer av skeenden som kan inträffa, då Skapelsen väl är realiserad.

Gud, för att uttrycka det enkelt, ”förprogrammerar” Sig själv i relation till Skapelsen. ”Givet att f, så uppenbarar Jag g. Om h istället för f, så uppenbarar Jag i osv.”. Därmed undkommer Gud det problem som annars uppstår angående människan som sammanhängande subjekt.

Att notera är dock att denna uppfattning, vilken jag finner rimligast, inte undkommer det i artikeln först nämnda problemet; undermineringen av tillförlitlighet. Vad som sades i det avsnittet, äger giltighet även här. Ty även för denna uppfattning gäller, såklart, att Gud inte med absolut visshet kan sluta sig till exakt vilken kombination av skeenden som faktiskt kommer att inträffa.

Men är detta särskilt uppseendeväckande? I flera av Tanakhs skrifter är det av Gud uppenbarade budskapet ”villkorligt”. Sällan heter det: ”Just detta skall hända och du, Israel, kan inget göra åt saken!”. Istället tycks förbundsfolket ha möjlighet att genom sitt agerande påverka utfallet. Snarare heter det ofta: ”Detta, Israel, kommer att hända dig om du inte omvänder dig till ett rätt leverne!”. Kanske är det så, att det som sker om Israel inte ändrar sig inträffar, inte som ett straff utfärdat av Gud, vilket det ofta kan låta som, utan snarare jyär vad Gud medelst mellankunskapen förutsett skall ske givet detta ”orättfärdiga leverne”. Om inte annat är det en intressant tolkning.

Världsstoff

2009-02-13T21:23:00.007+01:00

© Christoffer Jonsson 870514

Med tanke på tanken

(Eller: Om Världsstoffets sammansättning)

I det följande skall jag presentera en teori kring tillvarons minsta beståndsdelar. Vad som skall diskuteras är närmare bestämt dessa beståndsdelars egentliga sammansättning. Men därigenom att jag presenterar denna teori, en presentation vilken bygger på kritik av andra ståndpunkter, vill jag inte säga att det med nödvändighet är min egen uppfattning. Snarare är det så att presentationen sker, för att göra den mer lättåtkomlig för kritik. Så överös den med kritik!

1. Presentation

Vad som skall undersökas är närmare bestämt relationen mellan den mentala verkligheten (som vårat medvetande är en del av) och den fysiska verkligheten (dvs. vad som tycks framträda i medvetandet).

Vanligtvis tänker man sig tre skilda sätt, på vilka ontologiska kategorier (dvs. olika ”verkligheter”, såsom den mentala eller fysiska) kan förhålla sig till varandra. Det första sättet är existensrelationen. Enligt denna uppfattning existerar endast den ena av de ontologiska kategorierna (A existerar, B existerar inte).

Det andra sättet är reduktionsrelationen. Enligt denna uppfattning existerar i en mening de båda ontologiska kategorierna, men den ena kategorin kan i alla sina beståndsdelar reduceras till den andra (A och B existerar, B kan reduceras till A).

Det tredje och sista sättet är prioritetsrelationen. Enligt denna uppfattning existerar båda ontologiska kategorier, ingen av dem kan reduceras till den andra, men den ena är till sin existens beroende av den andra (A och B existerar, B kan ej reduceras till A, A har prioritet i förhållande till B i betydelsen att B ej kan existera utan A).

Dessa tre relationer kan tillämpas vid utredandet av relationen mellan den mentala verkligheten och den fysiska. Till exempel kan, som sedan skall visas, det mentala hävdas vara reducerbart till det fysiska, eller det fysiska hävdas vara reducerbart till det mentala. Men min tes är att inget av sätten är tillräckligt, utan att ett fjärde sätt, som förvisso ibland framhålls, är det rätta. Nedan följer en uppräkning av de misstag vilka, enligt åtminstone mig själv, sättens förespråkare begår.

2. De tre sättens misstag

2.1. Existensrelationens misstag: Denna relation är förvisso den enklaste att avfärda. Enligt uppfattningen existerar endera endast den fysiska eller den mentala verkligheten. En naturalist (som hävdar att verkligheten i grunden är fysisk) av denna uppfattning hävdar att det enda som existerar är den fysiska verkligheten. Någon mental verklighet existerar överhuvudtaget inte. En idealist (som hävdar att verkligheten i grunden är mental) av denna uppfattning hävdar att det enda som existerar är den mentala verkligheten. Någon fysisk verklighet existerar inte på något sätt.

Avfärdandet av deras respektive uppfattningar går till enligt följande: Det räcker ju att tänka sig en naturalist som förnekar den mentala verkligheten, eller möta en idealist som förnekar den fysiska verkligheten för att deras teser skall vederläggas. Ty själva det faktum att en naturalist kan tänkas är bevis på den mentala verklighetens existens. Och själva det faktum att idealisten kan mötas visar att den fysiska verkligheten, i någon mening, existerar. Deras positioner är alltså inte hållbara.

2.2. Reduktionsrelationens misstag: Nu blir det genast invecklat. Innan kritiken framförs, måste jag presentera och argumentera för en princip utan vilken kritiken blir meningslös. Principen går under namnet den tillräckliga grundens princip. I korthet kan principen sägas innebära att det måste finnas en tillräcklig grund för att en entitet (”företeelse”, ”sak”) börjar existera, eller för att ett påstående skall äga giltighet såsom sant. Principen är faktiskt grundläggande för varje form av argumentation. Ty att argumentera för avfärdandet av principen innebär att själva avfärdandet självt kan avfärdas utan argument. Det vilar ju på otillräcklig grund; det finns inga argument att bemöta. Därför gör man klokast i att acceptera denna princip.

Då den tillräckliga grundens princip tillämpas på ontologin (”läran om det varande”) innebär den, hävdar jag, bland annat följande: En egen ontologisk kategori kan ej uppstå ur (”i sin helhet orsakas av”) en helt skild ontologisk kategori. För om de verkligen utgör skilda ontologiska kategorier är de till sina respektive väsen helt olika varandra (”inkommensurabla”). En ontologisk kategori kan alltså inte utgöra en tillräcklig grund för en annan ontologisk kategoris existens.

En naturalist av reduktionsuppfattningen hävdar att den mentala verkligheten i alla sina delar kan reduceras till den fysiska verkligheten. Det mentala är i själva verket fysiskt. En idealist av denna uppfattning hävdar att den fysiska verkligheten i alla sina delar kan reduceras till den mentala verkligheten. Enligt denne är det fysiska egentligen mentalt.

Vari ligger misstaget? Jo, misstaget uppstår då den naturalistiske reduktionisten hävdar att icke-medvetna fysiska entiteter (som kvarkar, stenar eller fruktsallader) inte besitter någon form av mental substans. Motsvarande uppstår misstaget då den idealistiske reduktionisten förnekar existensen av en subjektoberoende (dvs. något som existerar oberoende av våra egna mentala processer, dvs. medvetanden) fysisk substans.

Varför är de misstag? Det är de, då dessa positioner bryter mot den tillräckliga grundens princip. Den princip som säger att intet uppstår ur intet. Ingenting kan börja existera ur ingenting. Om allt som börjar existera gäller att det måste ha en tillräcklig grund för sin existens.

Avsnittets naturalist hävdade att icke-medvetna fysiska entiteter inte besitter någon form av mental substans. Sådana fysiska entiteter benämns hädanefter rent fysiska. Naturalisten menar även att medvetande (dvs. en mental verklighet), då sådant väl föreligger, helt kan reduceras till den (rent) fysiska verkligheten. Detta är dock ohållbart, ty ur intet uppstår intet. Ur en rent fysisk verklighet kan inte medvetande uppstå, ty en rent fysisk verklighet är inte mental. Den är blott fysisk. Alltså kan inte den mentala verkligheten förklaras blott i termer av en fysisk verklighet. För, om den mentala verkligheten inte kan uppstå ur den rent fysiska, då kan den ej heller reduceras till densamma. En redan existerande mental substans är alltså nödvändig för att medvetande, vilket är en mental verklighet, skall uppstå.

Avsnittets idealist förnekade existensen av en subjektoberoende fysisk substans. En sådan mental verklighet benämns hädanefter rent mental. Idealisten hävdar även att den fysiska verkligheten, då den väl föreligger, helt kan reduceras till den mentala verkligheten. Men detta är, i likhet med naturalstens tes ohållbart, ty ur intet uppstår intet. Ur en rent mental verklighet kan inte en fysisk verklighet uppstå, ty en rent mental verklighet är inte fysisk. Den är blott och bart mental. Alltså kan inte den fysiska verkligheten förklaras endast i termer av en mental verklighet. För, om den fysiska verkligheten inte kan uppstå ur den rent mentala, då kan den ej heller reduceras till densamma. Därmed krävs en redan existerande fysisk substans för att en fysisk verklighet skall uppstå.

(Att notera är för övrigt hur väl detta går samman med den aristoteliska tesen att ingenting finns i medvetandet, som inte ursprungligen kommer ”utifrån”. Huruvida Aristoteles själv argumenterade för denna sin tes medelst den tillräckliga grundens princip, vet jag inte.)

Det kan nu invändas att jag förutsätter vad som skall bevisas. Postulerar jag helt enkelt inte att den mentala och den fysiska verkligheten är två helt skilda ontologiska kategorier, medan reduktionisten förnekar detta? Nej, jag arbetar helt på reduktionistens villkor och ändå uppstår dennes problem. Ty existensen av någon form av mental verklighet, samt någon form av fysisk verklighet är ett faktum. Detta påvisades i kritiken av existensförhållandet. Existensen av dessa två kategorier erkänns även av reduktionisten, i någon mening. Vad reduktionisten däremot gör är att denne menar de vara en och samma ontologisk kategori.

Men samtidigt förnekar den naturalistiske reduktionisten existensen av någon form av mental substans, i icke-medvetna fysiska entiteter. Liksom den idealistiske reduktionisten helt förnekar existensen av en subjektoberoende fysisk substans. Men om sådana substanser inte föreligger, då kan ej heller dessa verkligheter hänföras till blott dessa andra verkligheter. Att hävda att detta är möjligt, är att hävda att helt nya egenskaper, vars potential inte finns i de andra verkligheterna, kan uppstå. Men just detta hävdande är, som jag tidigare nämnt, ett brott mot den tillräckliga grundens princip. För om den ena verkligheten inte kan uppkomma ur den andra, då kan ej heller den ej heller reduceras till densamma.

Sammanfattningsvis består alltså reduktionistens misstag i att denne söker reducera en faktiskt existerande verklighet, till en verklighet vilken i sina minsta beståndsdelar inte alls innehåller denna andra verklighets substans. Detta är ohållbart.

2.3. Prioritetsrelationens misstag: Här skall inte ges en lika utförlig kritik som ovan. För vad som sades där kan även, något justerat, tillämpas även på detta relationsförhållande.

Naturalister av prioritetsuppfattningen hävdar att den mentala verkligheten är någonting helt skilt från den fysiska verkligheten. Det mentala anses inte kunna reduceras till det fysiska. Men den fysiska verkligheten utgör en möjlighetsbetingelse för den mentala verkligheten (”gör det möjligt att denna existerar”). Ofta menar dessa naturalister att den mentala verkligheten uppkommer då den fysiska verkligheten nått en tillräckligt komplex struktur. (Tänk bara på hjärnans komplicerade sammansättning!) Därför kallas denna uppfattning ofta uppkomstnaturalism, eller emergensnaturalism.

Det är aningen svårare att precisera detta avsnitts idealists uppfattning. Det blir ju en aning märkligt att säga att det fysiska uppstår, då den mentala verkligheten nått en viss komplexitetsgrad. Men idealistens uppfattning, om denne ens finns, skulle i alla fall vara följande. Den fysiska verkligheten är någonting helt skilt från den mentala verkligheten. Det fysiska kan ej reduceras till det mentala. Den mentala verkligheten utgör en möjlighetsbetingelse för den fysiska verkligheten. Och då den mentala verkligheten nått en viss komposition uppkommer den fysiska verkligheten ur denna.

Liksom vid reduktionismen uppstår problemet då den naturalistiske reduktionisten hävdar att icke-medvetna fysiska entiteter (som kvarkar, stenar eller fruktsallader) inte besitter någon form av mental substans. Motsvarande uppstår misstaget då den idealistiske reduktionisten förnekar existensen av en subjektoberoende (dvs. något som existerar oberoende av våra egna mentala processer, dvs. medvetanden) fysisk substans. Och liksom vid reduktionismen består problemet i att de respektive uppfattningarna utgör brott mot den tillräckliga grundens princip.

Avsnittets naturalist hävdade, liksom förra avsnittets, att icke-medvetna fysiska entiteter inte besitter någon form av mental substans. Denne menade även att den mentala verkligheten uppkommer ur den mentala då denna nått en viss komplexitetsgrad. Detta är dock ohållbart, ty ur intet uppstår intet. Ur en rent fysisk verklighet kan inte medvetande uppstå, ty en rent fysisk verklighet är inte mental. Den är blott fysisk. En redan existerande mental substans är alltså nödvändig för att medvetande, vilket är en mental verklighet, skall uppstå. Motsvarande gäller även för idealisten.

Sammanfattningsvis är alltså även prioritetsuppfattningen ett brott mot den tillräckliga grundens princip. För som blev sagt tidigare medför denna princip, då den tillämpas inom ontologins områden, att en egen ontologisk kategori inte kan uppstå ur en helt skild ontologisk kategori. Detta är inte möjligt, för om de verkligen är skilda ontologiska kategorier är de till sina respektive väsen helt olika varandra. De är då ”inkommensurabla”. Därför kan inte en ontologisk kategori utgöra en tillräcklig grund för en annan ontologisk kategori.

3. Så vad ska man tro?

Vad ska man då tro? Jag har framhållit att både mental och fysisk verklighet existerar. Jag har även framhållit att den ena verkligheten inte kan reduceras till, eller uppstå ur den andra. Jag har sagt att ”en redan existerande mental/fysisk verklighet är nödvändig för att…”. De två verkligheterna måste alltså båda existera utan att vara kausalt beroende av varandra.

Det tycks alltså leda till att tillvarons beståndsdelar, världsstoffet, av nödvändighet måste besitta såväl en fysisk som en mental komponent. Den mentala och den fysiska verkligheten måste vara två sidor av samma mynt. Världsstoffet utgörs av såväl en fysisk som en mental komponent.

Teister, dvs. sådana som menar att det finns en Gud, kan på detta replikera att Gud ju skapar var människas själ. Och att vad jag visat blott är att denna deras tes blivit mer rimlig. Dessa teister kan mycket väl ha rätt. För det kan ju konklusivt bevisas att det finns en personlig skapargud. Men mot tesen att Gud skapar var människas själ så att säga genom ett under, dvs. genom att gå utöver naturlagarna, vill jag anföra tre argument vilka är värda att begrunda.

1) De religiösa urkunderna (såsom den judiska och kristna Bibeln, Koranen osv.) är författade på ett prefilosofiskt stadium och bör därför inte läsas bokstavligt alla gånger.
2) De religiösa urkunderna, åtminstone den judiska och kristna Bibeln, nämner hur Gud inandas livsande i människan. Något sådant nämns ej om djuren. Detta till trots tycks vissa djur uppvisa inte endast medvetande utan även självmedvetande. Detta tyder på att inte heller inandningsberättelsen bör läsas bokstavligt.
3) Ockhams raklblad, enligt vilken den teori med lägst antal premisser givet att var enskild premiss är lika sannolik bör antas vara sann, visar att det är mer sannolikt att anta existensen av ett enda världsstoff, snarare än två helt skilda verkligheter. Det är mer sannolikt att Gud skapar en enda verklighet som är såväl fysisk som mental, än två helt skilda verkligheter och därtill själv skapar nya själar allteftersom människorna reproduceras.

Kristen inklusivism

2009-02-06T19:16:00.000+01:00

© Christoffer Jonsson 870514

Därigenom att jag publicerar detta inlägg, vill jag inte säga att det med nödvändighet speglar min egen uppfattning. Det är en utökad version av ett PM skrivet inom kursen Tros- och livsåskådningsvetenskap.

Kristen Inklusivism

I ett mångkulturellt samhälle där flera religioner finns representerade, torde det vara en viktig uppgift för den enskilde troende att skapa sig ett förhållningssätt gentemot de av annan religiös övertygelse. I denna artikel ämnar jag argumentera för vad som skulle kunna ses som en kristen inklusivism. Den tar hänsyn till den kristna trons sanningsanspråk, men är samtidigt ödmjuk då det kommer till de icke-kristnas frälsning.

I sin bok ”Kristnas och muslimers syn på varandras och andras religiösa tro”[1] skissar Mikael Stenmark upp tre olika religionsteologiska positioner. Dessa positioner benämner Stenmark Exklusivism, Inklusivism samt Pluralism. Själva stommen i Stenmarks uppdelning kan sägas vara hur de förhåller sig till aspekterna Logik och Soteriologi. Den logiska aspekten berör påståenden om Gud, medan den soteriologiska aspekten berör frälsningen (eller det ”yttersta målet” med religionsutövandet).

Exklusivisten står i Stenmarks uppdelning för såväl en Logisk som Soteriologisk exklusivism. Alltså, exklusivisten menar att dennes påståenden om Gud är sanna och i den mån andra påståenden strider mot dessa är de falska, samt att endast de som bekänner sig till dennes religion kan räkna med frälsning.

Inklusivisten i sin tur står för en logisk exklusivism, men en soteriologisk inklusivism. Den soteriologiska inklusivismen innebär försanthållandet att, i viss mån, även de som hyser en logiskt ”osann” tro blir frälsta (om de så vill).

Pluralisten avfärdar såväl den logiska som soteriologiska exklusivismen. Ett exempel på religionsteologisk pluralism skulle kunna vara den av John Hick. Hick menar att alla religioner som leder från ”självcentrering” till ”verklighetscentrering” är lika sanna (i en korrespondensmening). Inga påståenden förmedlar något uttömmande om Gud. Därmed kan inte heller påståenden om Gud vara kontradiktoriska. Istället är de ”konträra”, det vill säga Gud är något helt annat. Notera också att Hick inte står för en allomfattande soteriologi då endast de religioner som leder till ”verklighetscentrering”, det vill säga osjälvisk kärlek till nästan, har en frälsande effekt. Det finns alltså spår av exklusivism även hos Hick.

Jag för min del finner inte Hicks position övertygande, och det av det enkla skäl att talet om Gud förlorar sin mening. Om inget påstående på något sätt kan korrespondera mot Gud, ”the Real an sich”, då blir den kristna dogmatiken tämligen substanslös. Nog om detta, nu går jag över till min egenhändigt konstruerade position.

Två premisser är grundläggande för min argumentation. Den första är att Gud och den avlidna människan är utanför tid och rum. Den andra är att frälsning (”himmelrike”) innebär evig relation till Gud, och alltså inte är en belöning i form av något som inte är Gud själv (såsom evigt materiellt överflöd, dinglande bananpalmer eller floder av mjölk etc.).

Vad innebär det då att Gud är utanför tid och rum? Den aristoteliske 1200-talsteologen Thomas av Aquino argumenterar för att saker och ting kan befinna sig i tillstånden möjlighet och verklighet. Tillståndet möjlighet innebär en potential till förändring, medan tillståndet verklighet innebär att tinget är något konkret, i viss mån fullkomligt.

Vi människor, såsom kroppsliga varelser bundna av tiden, är exempel på något som befinner sig i tillståndet möjlighet såväl som tillståndet verklighet. Följande exempel förtydligar det hela ”Jag är en människa och jag kan utöka min muskelmassa”. Gud däremot, såsom varandes okroppslig och utanför tid, kan inte befinna sig i tillståndet möjlighet, utan endast i tillståndet verklighet, då förändring förutsätter tid och rum. [2]

Följden av att Gud endast befinner sig i verklighetstillståndet, tydliggörs av Thomas av Aquinos analoga attributionsspråk. Då Gud är ursprunget till allt i tillvaron, beror också tillvarons egenskaper ytterst på Gud. Därmed visar tillvarons egenskaper hän mot Gud, som inte kan skiljas från sina egenskaper utan är ett med dem (Guds ”enkelhet”). Påståendet ”Anna är god” säger oss helt klart något om Anna; hon är en god person. Men samtidigt är ”Anna” möjlighet, hon kan förmodligen bli än mer god. Gud däremot, såsom varandes endast verklighet måste besitta denna goda egenskap till sin fullhet.

Vad får nu ovanstående reflektion för betydelse för frälsningen som relation till Gud? Det innebär att om vår jordiska relation till Gud fortsätter efter den fysiska döden, då måste det med nödvändighet vara en fullkomlig relation. Då människan dör, lämnar hon tiden och rummet och är själv endast verklighet, hon kan inte längre förändras utan är fullkomlig. Detta får till följd att människan i jordelivet ständigt måste söka en fullkomlig relation till Gud, en fullkomlighet som (för de flesta) nås endast i himmelriket.

Nu är det förvisso så att de flesta människor dör med en mer eller mindre ofullkomlig relation till Gud. Därmed tycks det behövas ett slutgiltigt ställningstagande, ett slutgiltigt ”ja” till relationen till Gud. Denna tanke finner starkt stöd i den traditionella västkristna uppfattningen om skärseld.

Givet att Gud åtminstone i någon mån verkar också i andra religioner tycks alltså även dessa ha en frälsande effekt, i meningen att de leder till ”himmelriket”. Ty den som utövar en icke-kristen tro, men samtidigt är öppen för en fullkomlig relation till Gud är själv fri att ta det ”slutliga steget” i skärselden. Den däremot som är övertygad om den kristna trons sanning, men som fullt medvetet tar avstånd från den, väljer aktivt en ofullkomlig relation till Gud. Men den himmelska relationen till Gud måste vara fullkomlig och därför leder detta med nödvändighet till en total frånvaro av relation till Gud.

Nu kommer kanske någon, som Hick, med invändningen att den kristna inklusivismen är sanslös. Ty, hur kan en religion som uppstått innan Jesu soningsdöd på korset leda till frälsning? Problemet med denna invändning är att den utgår från en premiss jag inte delar; den att Gud är bunden av tid och rum. Men om det är så att Gud och den avlidna människan är utanför tid och rum, då står Kristi kors som en för alla evigt närvarande port till himmelriket.

Möjliga invändningar (utöver de uppenbart möjliga förnekandena av de tidigare nämnda premisserna):

1. Sonens soningsdöd och det därmed instiftade dopet får för liten betydelse. Dop måste genomgås, annars är människan dömd till evigt fördärv.
2. Gud är allestädes närvarande, inte i betydelsen att Gud är Skapelsen, utan att Gud uppehåller Skapelsen. Det Gud inte uppehåller kan inte existera. Om Helvete är total frånvaro av Gud, kan de till Helvetet förpassade ej längre existera. Detta strider mot den traditionella Helvetesläran.

[1] Stenmark, Mikael: Kristnas och muslimers syn på varandras och andras religiösa tro. Universitetstryckeriet, Uppsala 2001.
[2]Vardy, Peter: The Puzzle of God. HarperCollinsReligious, London 1999.

Tyder tillvarons egenskaper på Gud?

2009-01-27T19:16:00.001+01:00

© Christoffer Jonsson 870514

Angående den antropiska principen:

I det följande kommer att redogöras för:

1) … den antropiska principens innebörd,
2) ... diverse invändningars innebörd,
3) … den av mig själv formulerade speltärningsinvändningens innebörd.

1) Den antropiska principens innebörd:

Den antropiska principen tar fasta på att ett stort antal grundläggande fysiska konstanter (fysiska krafter av vissa givna värden) krävdes för att intelligent liv skulle kunna uppstå. Föreliggandet av dessa fysiska konstanter anses vidare ha varit högst osannolikt, givet att de uppkommit rent slumpmässigt. Därför anses det av argumentets försvarare vara rimligt att anta existensen av en intelligent designer såsom upphov till dessa. Universum anses alltså ha varit föremål för en finjustering med avseende på de fysiska krafterna. Den intelligente designern identifieras med / benämns Gud.
Argumentet skulle kunna formuleras på följande sätt:
1) Om sinsemellan kausalt oberoende fysiska entiteter samverkar på ett sådant sätt att intelligent liv möjliggörs, så är detta resultatet inte av en slump utan av en intelligent design.
2) De sinsemellan kausalt oberoende fysiska entiteter vilka utgör Universum samverkar på ett sådant sätt.
3) Alltså: Universum är resultatet, inte av en slump, utan av en intelligent design.
Värt att notera är alltså att denna åtråvärda samverkan endast sker då de fysiska krafterna är ”inställda” på ett visst givet sätt. Krafternas värden (”konstanter”) utgör således en möjlighetsbetingelse för denna samverkan.
De fysiska krafters konstanter vilka anses nödvändiga för det intelligenta livets uppkomst är bland andra de ”fyra grundläggande krafterna” vilka råder i Universum, dvs. den starka och svaga kärnkraften, gravitationskraften samt elektromagnetismen. Om dessa grundläggande krafter varit endast obetydligt starkare eller svagare, så hade Universum aldrig uppstått. Likadant förhåller det sig med ett flertal andra krafter.
Beräkningar utförda av forskare inom området tycks visa att sannolikheten av föreliggandet av just denna givna uppsättning av fysiska konstanter, vilken råder i Universum och som möjliggör intelligent liv, är mindre än en på tio miljarder (1:10.000.000.000). Det är en sannolikhet så liten att den i övriga sammanhang bortses från. Alltså är det rimligt att anta existensen av en intelligent designer vilken finjusterat krafterna.

2) Diverse invändningars innebörd:

”C” är synonymt med ”motargument”.

C1: Argumentet förutsätter felaktigt att intelligent liv kan uppstå om och endast om de grundläggande fysiska konstanterna är de som råder i Universum.
Ty intelligent liv kan nämligen tänkas uppstå även under andra fysiska omständigheter än dem som råder i Universum, även om detta intelligenta liv kommer att te sig annorlunda i jämförelse med det här och nu existerande.

C2: Mångvärldshypotesen, enligt vilken det existerar flera universa, gör föreliggandet av Universums grundläggande fysiska konstanter mer sannolikt.
Ty givet att det existerar tillräckligt många universa blir föreliggandet av de fysiska kraftkonstanter vilka råder i Universum mindre osannolikt, kanske till och med mer sannolikt än osannolikt.

C1C2: Mångvärldshypotesen är spekulativ och i princip icke-falsifierbar.
Ty ingen har någonsin observerat sådana universa och lär heller aldrig göra det, då man med naturvetenskapliga metoder endast kan betrakta det universum i vilket man verkar. Därmed är det rimligt att avfärda denna hypotes. Ty en utsaga kan endast göra anspråk på att vara sann om man samtidigt kan visa på vilka grunder den kan falsifieras.

C3: De grundläggande krafternas konstanter existerar ej medvetandeoberoende, utan skapas av forskarna i och med att dessa iakttar desamma, och därför säger inte heller krafternas konstanter något om en kosmisk skapare utan endast något om forskarnas egna medvetanden.
Ty vi lever nämligen i ett ”deltagaruniversum” där vi, vid betraktandet av tillvarons minsta beståndsdelar, själva skapar det vi föresätter oss att finna. Så sker vid betraktandet av energikvant vilka passerar igenom olika former av spalter. Ty en forskare kan iaktta antingen partikelns diffraktionsmönster (dvs. enkel spalt) eller dess interferensmönster (dvs. dubbel spalt), vilket forskaren än väljer, detta efter det att partikeln passerat igenom spalten och alltså egentligen redan valt ett och endast ett av dessa mönster. Forskarens val av eftersökning avgör alltså i själva verket om partikeln ger upphov till ett enspalts- eller tvåspaltsmönster, alldeles oavsett vilken av dessa former av spalter den passerat igenom. Iakttagandet blir på så sätt tillblivelsens mekanism.

C1C3: Argumentet är självreferent inkoherent.
Ty det är som att säga: ”Det är alldeles sant att det inte finns någon sanning”. Argumentet förutsätter alltså giltigheten av det påstående det söker vederlägga. Det är inte giltigt att på grundval av empiriska metoders resultat hävda att vi inte kan få kunskap om den medvetandeoberoende tillvaron genom empiriska metoder.

C4: Det är inte förvånansvärt att Universum hyser de konstanter det hyser, och därmed möjliggör existensen av intelligent liv, ty om Universum inte hyst dessa konstanter hade ej några intelligenta varelser existerat vilka kunnat förvånas över detta faktum.

C1C4: Det faktum att ett sakförhållande måste föreligga för att intelligenta varelser alls skall kunna bli medvetna om sakförhållandets föreliggande, säger inte i sig någonting om sannolikheten av sakförhållandets föreliggande.
Ty det är och förblir så att sannolikheten för att Universum skulle tillåta intelligent liv var högst osannolik, även då detta utgör en möjlighetsbetingelse för kunskapen om detsamma.

3) Den av mig själv formulerade speltärningsinvändningens innebörd:

3.1 Först och främst:
Det bör först sägas att denna invändning, i samma eller liknande form, med största sannolikhet finns formulerad någonstans i den uppsjö av filosofisk och naturvetenskaplig litteratur vilken berör den antropiska principen. Jag har dock inte själv funnit den formulerad, utan har utarbetat den med min egen gråa massa. Därför är det åtminstone i en mening sant att den är formulerad av mig själv.

3.2 Ett illustrerande exempel:
Vi är nog flera som, utan att egentligen reflektera över saken, förvånas då vi vid ett spontant tärningsslag erhåller resultatet sex (6). ”Tänka sig!” utbrister vi i vår förbluffning, ”Det var ju bara en sjättedels (1/6) chans att detta skulle ske”. Att sexor är bra är en del medelsvenssons mentalitet, uppvuxen på brädspel som hon är. Tänk bara på hur det i fia ger Dig möjligheten att flytta ut hela två pjäser ur boet, och dessutom slå ett extra slag!
Men att utanför spelens sfär slå sex är egentligen inte förvånansvärt alls. Att slå just en sexa är ju precis lika sannolikt som att slå just en tvåa, eller just en fyra osv. Vi har rätt att förvåna oss över sexan, först då detta resultat är det enda goda alternativet, eller det alternativ vilket är bättre än vart annat alternativ. Först då kan vi säga att det endast var en sjättedels (1/6) chans att få detta goda resultat, medan det var fem sjättedelars (5/6) chans att få ett dåligt (dvs. siffrorna 1-5). Annars gäller att det var precis lika sannolikt som att få just ett annat resultat.

3.3 Tillämpat på den antropiska principen:
Den antropiska principen tar alltså fasta på att det endast var en obetydligt liten chans att de grundläggande fysiska krafternas konstanter skulle vara sådana att de tillät intelligent liv så som vi känner det. Om man får tro de vetenskapliga rönen tycks detta förvisso sant. Men att konstanterna skulle vara sådana som de är i Universum, givet att de uppkommit rent slumpmässigt, är inte i sig förvånansvärt. Ty det är förvånansvärt endast om detta alternativ är det enda goda alternativet, eller är det vilket är bättre än alla andra alternativ.
Det är nämligen exakt lika stor chans att konstanterna (givet att de uppkommer slumpmässigt) skulle föreligga i den uppsättning de gör i Universum, x, som att de skulle föreligga i just en annan viss uppsättning, dvs. just y, eller just z osv.
Det är alltså inte giltigt att hänvisa till hur stor sannolikhet det var att tillvarons grundbetingelser skulle omöjliggöra existensen av intelligent liv. Ty det säger inte i sig någonting, såvida inte liv är bättre än icke-liv.

3.3 Livets värde:
Många skulle nog, åtminstone initialt, hävda att det ovan sagda är blott självklarheter, utan egentlig relevans för Gudsargumentet. Är det inte en självklarhet att liv är bättre än icke-liv? Nej, det är det inte. Ty som redan David Hume förklarade, kan inget rent värdeomdöme följa ur en konsistent uppsättning rent empiriska premisser. Att hysa en positiv attityd till livet är just en sådan empirisk premiss. Attityden säger inte i sig någonting om huruvida livet hyser ett värde eller inte. (Hur märkligt vore inte det omvända? Blir en frus förtryck av sin man rätt, endast därför att hon hyser en positiv attityd till detsamma?) Vi gör nog klokast i att acceptera Humes lag.
Kanske vill då någon hävda att livet har ett värde, därför att en allsmäktig och god gud i detta liv har nedlagt värdefakta av enorma mått. Problemet är då att man har förutsatt vad som skall bevisas, dvs. gudens existens. Det vill alltså till att argumentera för dessa värden, utan hänvisning till någon intelligent designer.

3.4 Slutsats:
Den antropiska principen övertygar således endast den vilken hävdar att livet, ”objektivt sett”, är bättre än vart annat alternativ, i betydelsen att livet hyser vissa värden, värden vilka inte skulle existera i en värld utan detta liv. Att livet har ett värde är dock inte lätt att konklusivt bevisa.

Det vore väldigt roligt med kommentarer på ovanstående. Är mitt resonemang rimligt, eller är det helt uppåt väggarna? Kan det ses ur ett annat perspektiv? Skriv gärna!

Ett första inlägg

2009-01-24T17:42:00.000+01:00

Detta är mitt första inlägg. Det skrivs mest i syfte att genom konstruerandet av det förstå hur bloggande fungerar. Men även för att i korthet presentera tanken bakom bloggen.

Tanken bakom bloggen, om dess funktioner av mig anses adekvata, är att:

1) ... presentera lättare filosofiskt stoff och allmänt grubbleri kring diverse existentiella frågor,

2) ... kommentera diverse företeelser i tillvaron, såsom till exempel politik,

3) ... om andan faller på ge uttyck för rent profana tankar och känslor.